فرهنگ ایران باستان 1

ایران باستان، در نگاه ایرانیان مسلمان روزگاران بعد، عصری رازآلود، و در عین حال ستایش برانگیز بود. ایرانیان پس از اسلام، در نوشتارهای خود، شاهان اسطوره‌ای ایران را - که دارای نیروهای فوق‌بشری می‌انگاشتند - شگفت‌زده، می‌ستودند و دودمان ساسانی را نمونه و الگوی برترین و عالی‌ترین شیوه‌ی حکومت و شهریاری می‌دانستند. هر چند ایرانیان، دین کهن خود را وانهاده بودند اما دین جدید و حاکمان بیگانه‌ی آنان هرگز نتوانستند مانع از پیوند و پیوستگی ایرانیان با گذشته و گذشتگان‌شان گردند؛ بل که ایرانیان همواره در پی احیا و برقراری اخلاق و آداب و فرهنگ دیرین زادبوم خود در میان حاکمان غیرایرانی‌شان بودند.
باور به ارج و منزلت شهریاران پیش از اسلام - به ویژه ساسانیان - در میان مردم آن چنان زنده و پایدار بود که شماری از دودمان‌های ایرانی‌تبار دوران اسلامی (مانند سامانیان و آل بویه) برای کسب مشروعیت بیش‌تر برای شهریاری خود، تبار و نسب خویش را به شاهان و شهنامان ایران باستان باز می‌بردند و این امر، به خوبی نمودار تداوم اعتقاد و احترام عمیق ایرانیان مسلمان به تاریخ و نیاکان کهن خویش است.
در چارچوب همین باورداشت‌ها، «زکریای قزوینی» یکی از جغرافی‌دانان نام‌دار ایرانی (682-600 ق)، در بخش از کتاب خود به نام «آثار البلاد و اخبار العباد» گزارش بسیار جالبی را زیر عنوان «برگزیدگان عجم»، در باره‌ی شماری از شخصیت‌های تاریخی و اسطوره‌ای ایران پیش از اسلام، که در نگاه مردم و فرهیختگان، نام و کارنامه‌ای بی‌مانند داشتند، عرضه می‌دارد (1):
«چنین گویند که در فرس [= ایران]، ده کس بودند که در همه‌ی اصناف مردم، مثل ایشان نبود و نباشد و نه در فرس نیز:
اول، «فریدون» بن آبتین بن کیقباد بن جمشید، [که] جمله‌ی [= همه‌ی] روی زمین مملکت او بود و عالم را به عدل و انصاف آبادان کرد، بعد از آن که از جور ضحاک خراب بود؛ و فردوسی در این معنی فرمود: فریدون فرخ فرشته نبود /// ز مشک و ز عنبر سرشته نبود /// به داد و دهش یافت این نیکویی /// تو داد و دهش کن، فریدون تویی.
دوم، «اسکندر» بن دارا بن داراب (2) پادشاهی بود عظیم و حکیم، تلمیذ ارسطاطالیس [= ارسطو] بود. ترک و هند و چین منقاد او شد و از دنیا برفت و او را سی و دو سال عمر بود.
سیم، «کسری» [= خسرو] و او را نام، انوشیروان بن قباد بود و زمان او، بهترین زمان‌های اکاسره [= خسروان] بود و کدام شرف مقابل این باشد که بر الفاظ پیغمبر گذشته که: "ولدت فی زمن الملک العادل" [= در زمان شهریاری دادگر، زاده شده‌ام]. و عدل او به غایتی بود که جرس [= زنگ] آویخته بود بر در سرای خود تا مظلوم آن را بجنباند و ملک از آن خبردار شود. هفت سال بگذشت و جرس را کسی نجنبانید.
چهارم، بهرام بن یزدجرد بود و او را «بهرام گور» گفتندی. مثل او تیرانداز نبود و چنین گویند که آهویی بر وی بگذشت و با او کنیزی چنگی [= چنگ‌نواز] بود. گفت: فلان آهو را چگونه زنم؟ کنیزک گفت: سم او را بر گوش او بدوز! بهرام کمان برگرفت و مهره[ای] را بر گوش او زد. آهو پای را برداشت و گوش را می‌خارید، پس تیری بیانداخت و سم او را با گوش او بدوخت.
پنجم، «رستمِ زال» سواری بود که مثل او بر پشت اسب کسی ننشست و از خاصیت او آن بود که اگر با هزار سوار نبرد کردی، بشکستی و اگر با کسی مبارزت کردی، مرد را به نیزه از پشت اسب برگرفتی؛ و فردوسی گوید: جهان‌آفرین تا جهان آفرید /// سواری چو رستم نیامد پدید.
ششم، «جاماسپ» منجم گشتاسپ بن لهراسب بود (3) و او را کتابی است [که] «احکام جاماسپ» گویند. حکم کرده است بر قرانات [= زمان همسو شدن برخی ستارگان که در قدیم، موجب حوادثی در دنیا دانسته می‌شد] و در آن جا خبر داده است به خروج موسا و عیسا و به بعثت جناب محمد مصطفا و خبر داده است از زایل شدن دین مجوس و خروج ترک و خرابی عالم و خروج شخصی که ایشان را دفع کند. و مثل او منجمی در هیچ صنف نبوده.
هفتم، «بوذرجمهر» [= بزرگ‌مهر] بن بختکان وزیر اکاسره بود، صاحب تدبیر و رأی و حکمت بود و خطابی به غایت خوب داشت. و چنین گویند که در هند، «شطرنج» را وضع کردند و به کسری [= خسرو انوش‌روان] فرستادند. بوذرجمهر آن را بیرون آورد [= کشف کرد] که چگونه باید باخت [= بازی کرد] و در مقابل آن، «نرد» نهاد و به هند فرستاد.
هشتم، «باربد» مغنی [= سرودخوان] کسری بود و او را در آن شیوه نظیر نبود. چنین گویند که هر که خواستی که کاری بر کسری عرضه کند و نیارستی [= جرأت نمی‌کرد]، آن را به باربد گفتی و او آن معنی را در شعر بیاوردی و به آن شعر، آوازی تصنیف کردی و پیش کسری، او را بخواندی. [آن گاه] کسری را معلوم شدی و حاجت او را برآوردی.
نهم، «شبدیز» و آن اسبی به غایت خوب بود و او را خاصیت‌های [= ویژگی‌های] بسیار بود و چون بمرد، کسری برنجید. بفرمود تا بر جبل [= کوه] بیستون ایوانی بساختند از سنگ و شکل آن اسب ایستاده و کسری بر پشت او نشسته و زرهی پوشیده و صفت آن صورت به غایت خوب است (4). از تدقیق [= ریزه‌کاری‌] آن صورت، آن است که میخ‌هایی که بر سم اسب زده، بازدید [= پدیدار] کرده و صورتی که تراشیده، آن جا سیاه است که سیاه باید، و آن جا که سفید باید، سفید است و آن جا که سرخ باید، سرخ است و از جهت این معنی، مردم گویند که این صنعت بیش از قدرت بشر باشد (5).
دهم، «فرهاد» که قصر شیرین را ساخته و می‌خواسته که [کوه] بیستون را بگشاید، پاره‌ای از آن بریده است. و جمعی گویند صورت شبدیز هم صنعت اوست؛ زیرا که او عاشق شیرین بود و در آن ایوان، صورت شیرین کرده است در غایت خوبی. چنین گویند شخصی بر آن صورت که بر دیوار بود، مفتون شد و این زمان، بینی آن صورت را شکسته‌اند تا کسی بر آن مفتون نشود (6)».


ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
یادداشت‌ها:
1 - برگرفته از: «گنجینه‌ی سخن»، تألیف دکتر ذبیح الله صفا، جلد چهارم، انتشارات امیرکبیر، 1370، 5 -73
2 - چنان که در شماری از مقالات خود بازگفته‌ام، اسکندر برای ایجاد مشروعیت و قانونیت برای شهریاری و کشورگشایی خود در قلمرو شاهنشاهی هخامنشی، تبلیغات و تلاش‌های بسیاری را برای «خودی» و «هخامنشی» نمودن و نمایاندن خویش، به انجام رسانده بود. این تبلیغات چنان مؤثر بود که حتا در اعصار بعد، اسکندر از اعضای دودمان هخامنشی دانسته شد؛ چنان که در همین روایت نیز ملاحظه می‌شود و اساساً اسکندر جزء شخصیت‌های ایرانی به شمار آمده است.
3 - در روایت‌های زرتشتی، جاماسپ، داماد زرتشت دانسته می‌شود. در حماسه‌ی کهن «یادگار زریران»، وی وزیر گشتاسپ و پیش‌گویی تواناست. شیخ شهاب الدین سهروردی، جاماسپ را از پیشروان حکمت اشراق و از جمله فرزانگان و دانایان سرزمین پارس دانسته است. دو متن پیش‌گویانه به زبان پهلوی و به نام‌های «جاماسپ‌نامه» و «یادگار جاماسپ» به این حکیم پارسی منسوب بوده و اینک در دست است.
4 - این روایت، توصیف سنگ‌نگاره‌ی منسوب به خسرو پرویز در «تاق بستان» کرمانشاه است.
5 - چنان که از این روایت نیز برمی‌آید، تمام سنگ‌نگاره‌های تاق بستان - به سان سنگ‌نگاره‌های تخت جمشید - رنگ‌آمیزی شده بوده که اینک تقریباً اثری از آن‌ها باقی نمانده است.
6 - این توصیف، در اصل مربوط است به سنگ‌نگاره‌ی ایزبانوی «آناهیتا» در تاق بستان که چهره‌ی وی را تخریب کرده‌اند.

بی‌گمان، به باور بیشینه‌ی ایرانیان فرهیخته و غالب مورخان منصف، «کورش کبیر» یکی از برجسته‌ترین شخصیت‌های تاریخ ایران است. بخشیدن چنین پایگاه و منزلتی به کورش، نه صرفاً از برای فتوح درخشان و شتاب‌ناک او - که این خود، نمودار هوشیاری و دانایی سیاسی و نظامی کورش و نشانه‌ی توانایی والا و سامان‌مندی حکومت‌اش در ممکن ساختن اداره‌ و تدبیر چنین قلمرو پهناوری است - بل که از آن روست که وی در طول دوران شهریاری خود، به شیوه‌ای سخت انسانی و مردم‌دارانه رفتار و حکومت کرده بود؛ حقیقتی که در غالب متون تاریخی بازتاب یافته و ملل بیگانه و حتا دشمن را به وجد آورده و آنان را ناگزیر به اعتراف ساخته بود. چنان که بابلیان در سده‌ی ششم پیش از میلاد، کورش را کسی می‌دانستند که صلح و امنیت را در سرزمین‌شان برقرار ساخته، قلب‌های‌شان را از شادی آکنده و آنان را از اسارت و بیگاری رهانده است؛ انبیاء یهود (قومی که در قرآن [جاثیه/16] به خواست خداوند، سرور همه‌ی مردم جهان دانسته شده و دین‌اش، توحیدی و وحیانی) وی را مسیح و برگزیده‌ی خداوند و مجری عدالت و انصاف می‌خواندند، و یونانیان که کورش آنان را در کرانه‌های آسیای صغیر مقهور قدرت خویش ساخته بود - با وجود خصومتی که غالباً با پارس‌ها داشتند - در وی به چشم یک فرمان‌روای آرمانی می‌نگریستند. «آخیلوس» هماورد ایرانیان در نبرد ماراتون، درباره‌ی کورش می‌نویسد: «او مردی خوشبخت بود، صلح را برای مردمان‌اش آورد… خدایان دشمن او نبودند؛ چون که او معقول و متعادل بود»؛ هردوت می‌گوید که مردم پارس، کورش را «پدر» می‌خواندند و در میان‌شان، هیچ کس یارای برابری با وی را نداشت [هینتس، 1380، ص 100]؛ گزنفون می‌نویسد: «پروردگار کورش را علاوه بر خوی نیک، روی نیک نیز داده و دل و جان‌اش را به سه ودیعه‌ی والای "نوع‌دوستی،‌ دانایی، و نیکی" سرشته بود. او در ظفر و پیروزی هیچ مشکلی را طاقت‌فرسا و هیچ خطری را بزرگ نمی‌پنداشت و چون از این امتیازات خداداد جهانی و روانی برخوردار بود، خاطره و نام‌اش تا به امروز در دل‌های بیدار مردم روزگار، پایدار و باقی است» [سیرت کورش کبیر، ص 4]. وی می‌افزاید: «کدام وجودی مگر کورش از راه جنگ و ستیز صاحب امپراتوری عظیمی شده است ولی هنگامی که جان به جان آفرین داد، همه‌ی ملل مغلوب او را "پدری محبوب" خواندند؟ این عنوانی است که به "ولی نعمت" می‌دهند نه به وجودی "غاصب"» [همان، ص 8-367].
به هر حال آن چه درباره‌ی کورش برای محقق جای تردید ندارد، قطعاً این است که لیاقت نظامی و سیاسی فوق العاده در وجود وی با چنان انسانیت و مروتی درآمیخته بود که در تاریخ سلاله‌های پادشاهان شرقی پدیده‌ای به کلی تازه به شمار می‌آمد. کورش برخلاف فاتحانی چون اسکندر و ناپلئون، هر بار که حریفی را از پای در می‌افکند، مثل یک شهسوار جوانمرد دست‌اش را دراز می‌کرد و حریف افتاده را از خاک بر می‌گرفت. رفتار او با آستیاگ، کرزوس و نبونید نمونه‌هایی است که سیاست تسامح او را مبتنی بر مبانی اخلاقی و انسانی نشان می‌دهد. تسامح دینی او بدون شک عاقلانه‌‌ترین سیاستی بود که در چنان دنیایی به وی اجازه می‌داد بزرگ‌ترین امپراتوری دیرپای دنیای باستان را چنان اداره کند که در آن کهنه و نو با هم آشتی داشته باشند، متمدن و نیمه وحشی در کنار هم بیاسایند و جنگ و طغیان به حداقل امکان تقلیل یابد. درست است که این تسامح در نزد وی گهگاه فقط یک نوع ابزار تبلیغاتی بود،‌ اما همین نکته که فرمان‌روایی مقتدر و فاتح از اندیشه‌ی تسامح، اصلی سیاسی بسازد و آن را در حد فکر همزیستی مسالمت‌آمیز بین ملل مطرح کند، و گر چند از آن همچون وسیله‌ای برای تحکیم قدرت خویش استفاده نماید، باز از یک خودآگاهی اخلاقی حاکی است [زرین‌کوب، ص1-130]. چنین است که منش و شخصیت والا و انسانی کورش، در عصری که ویران‌گری و خون‌ریزی روال عادی شاهان خاورمیانه بود، ما را بر آن می‌دارد که وی را یکی از برجسته‌ترین مردان تاریخ ایران، بل که جهان بدانیم.
از سوی دیگر، تلقی کسانی که کارنامه‌ی سیاسی و فتوح نظامی کورش و جانشینان‌اش را در حد عملیاتی صرفاً کشورگشایانه و سلطه‌جویانه ارزیابی می‌کنند، دریافتی سطحی و دور از واقع، بل که سخت بدبینانه است. در نگاه مورخان معاصر،‌ رهاورد کلان و چشم‌گیر کورش و دودمان شاهنشاهی وی (هخامنشی) برای جهان باستان، برپایی «نخستین دولت متمرکز» در تاریخ است: دولتی واحد، مرکزگرا و مداراجو که بر اقوامی پرشمار و دارای تفاوت‌های عمیق مذهبی و زبانی و نژادی، فرمان می‌راند. آن چه که هخامنشیان را در طول دویست و سی سال قادر به حفظ و تدبیر چنین حکومتی ساخت، مدیریت سیاسی برتر، انعطاف‌پذیری،‌ تکثرگرایی و دیوان‌سالاری مقتدر این دودمان بود. بنابراین آن چه که به عنوان دستاوردهای سیاسی و نظامی کورش ستوده می‌شود، نه فقط از آن روست که وی در زمانی اندک موفق به گشایش و فتح سرزمین‌هایی بسیار شده بود، بل که از بابت «دولت متمرکز و در عین حال تکثرگرایی» است که او برای نخستین بار در تاریخ جهان باستان بنیان گذارد و کوشید تا بر پایه‌ی الگوهای برتر و بی‌سابقه‌ی اخلاقی - سیاسی، صلح و امنیت و آرامش را در میان اتباع خود برقرار سازد. تاکنون بسیاری از مطالعات منطقه‌ای نشان داده‌اند که اکثریت عظیم نخبگان اقوام تابعه، شاه پارسی را نه به چشم فرمان‌روایی بیگانه و جبار، بل که تضمین کننده‌ی ثبات سیاسی، نظم اجتماعی، رفاه اقتصادی، و از این رو، حافظ مشاغل خود می‌نگریستند و می‌دانستند [ویسهوفر، ص80]. بر این اساس، چشم‌پوشی از عمل‌کرد کورش و جانشینان‌اش در برپایی و تدبیر نخستین «دولت متمرکز و در عین حال تکثرگرا» و تقلیل و تحویل کارنامه‌ی آنان به «مجموعه عملیاتی کشورگشایانه و سلطه‌جویانه» کرداری دور از انصاف و واقع‌بینی است.
آن چه که از تاریخ خاورمیانه‌ی پیش از هخامنشی بر ما آشکار است، این است که گستره‌ی مذکور، در طول تاریخ خود، مرکز و عرصه‌ی جنگ و کشمکش همواره‌ی قدرت‌های منطقه بوده و چه بسیار اقوام و کشورهایی که در این گیرودار با ضربات دشمنان (مانند اورارتو و آشور) یا فروپاشی تدریجی (مانند مانا، کاسی، سومر) از میان رفته بودند. اما با برآمدن هخامنشیان به رهبری کورش کبیر، مردمان و ملل خاورمیانه پس از صدها سال پراکندگی و آشفتگی و پریشانی ناشی از جنگ‌های فرسایشی و فروپاشی تدریجی، اینک در پرتو حکومت متمرکز و تکثرگرای هخامنشی که نویدبخش برقراری ثبات و امنیت در منطقه بود، بی‌دغدغه‌ی خاطر از آشوب‌ها و جنگ‌های پیاپی مرگ‌آور و ویران‌گر، و بی‌هراس از یورش‌های غارت‌گرانه‌ و خانمان برانداز بیگانگان و آسوده از ترس اسارت و دربه‌دری و برده‌کشی، به کار و تولید و زندگی و سازندگی می‌کوشیدند و اگر دولت هخامنشی به واسطه‌ی شکوه‌گرایی و درایت خود،‌ میراث تمدن‌های پیشین و گذشته را پاس نمی‌داشت و در جذب و جمع و ارتقای آن‌ها نمی‌کوشید، در هیاهوی همواره‌ی ستیزه‌جویی‌ها و خودفرسودگی‌های تمدن‌های بومی، میراث گران‌سنگ آنان به یک‌باره از میان می‌رفت و از صفحه‌ی تاریخ زدوده می‌شد.
اگر تا پیش از این، آشوربنیپل (پادشاه آشور) افتخار می‌کرد که هنگام فروگرفتن ایلام آن سرزمین را به «برهوت» تبدیل کرده، بر خاک آن «نمک و بته‌ی خار» پاشیده، مردمان آن را به «بردگی» کشیده و پیکره‌ی خدایان‌اش را تاراج کرده است [هینتس، 1376، ص 186]؛ و یا سناخریب ( پادشاه آشور) در هنگام چیرگی بر بابل اذعان می‌دارد که: «شهر و معابد را از پی تا بام در هم کوبیدم،‌ ویران کردم و با آتش سوزاندم؛ دیوار، بارو و حصار نمازخانه‌های خدایان، هرم‌های آجری و گلی را در هم کوبیدم» [ایسرائل، ص25]؛ کورش در زمان فتح بابل افتخار می‌کند که با «صلح» وارد بابل شده، ویرانی‌های‌اش را «آباد» کرده، فقر شهر را «بهبود» بخشیده، «مانع از ویرانی» خانه‌ها شده و پیکره‌های تاراج شده‌ی خدایان را به میهن خود بازگردانده است [ایسرائل، ص 218]. آیا این شیوه‌ی درخشان و بی‌سابقه‌ی کورش در رفتار با اقوام مغلوب که الگوی سیاسی - اخلاقی جدیدی را برای فرمان‌روایان و دودمان‌های پس از خود برجای گذارد، نمودار سیاست و منش مردم‌دارانه و مداراجویانه‌ی وی، و نشانه‌ی تحولی نو و مثبت در تاریخ و تمدن خاورمیانه نیست؟
چیکده‌ی سخن آن که، هخامنشیان به پیشوایی کورش کبیر با برقراری نخستین حکومت متمرکز و در عین حال تکثرگرا و مداراجو در منطقه، نظامی را پدید آوردند که به گونه‌ای بی‌سابقه، ثبات سیاسی، نظم اجتماعی و ترقی اقتصادی را برای اقوام تابعه‌ی خود فراهم آورد و نیز، تمدن‌ها و هنرهای فراموش شده، یا رو به انحطاط، یا زنده‌ی اقوام بومی و پراکنده‌ی منطقه را پس از جمع و جذب و ارتقا، در قالب هنر و تمدن شاهوار، نوین و مقتدر هخامنشی، محفوظ، بل که جاودانه ساختند؛ در نگاه ما، جایگاه و منزلت والای کورش و هخامنشیان در تاریخ و تمدن جهان باستان، از این بابت است.

درباره‌ی چگونگی درگذشت کورش کبیر در سال 530 پ.م.، روایت‌های گوناگونی در دست است. «هردوت» گزارش می‌دهد که کورش در نبرد با «ماساگت»ها (= Massaget؛ از اقوام سکایی ساکن در پیرامون رود سیحون و شرق دریاچه‌ی آرال) نخست پیروز شده و سپس در جنگ دوم - که بسیار سهم‌گین توصیف گردیده - کشته شده است [پیرنیا، ص 24-419]. مورخ دیگر یونانی «کتزیاس» روایت می‌کند که کورش در نبرد با «دربیک»ها (= Derbik؛ از اقوام سکایی ساکن در شمال گرگان) زخمی شد ولی سپاه او در نهایت با یاری سکاهای آمورگس (Amorges) بر دربیک‌ها چیره گشت. کورش در اثر جراحات وارد شده، پس از روز درگذشت [پیرنیا، ص 425]. «استرابون» گزارش می‌دهد که کورش در نبرد نهایی با سکاها پیروز شد و دشمنان را تماماً تارومار ساخت. او از کشته شدن کورش در این نبردها سخن نمی‌گوید [پیرنیا، ص 439]. «گزنفون» نیز از درگذشت طبیعی کورش در پارس خبر می‌دهد [پیرنیا، ص 9-434].
به هر حال، آن چه که از مجموع روایات برمی‌آید این است که کورش، واپسین سال‌های حیات خود را در نبرد با سکاهای بیابان‌گرد و مهاجم مرزهای شمال شرقی امپراتوری گذرانده و شاید در پی یکی از این نبردها، کشته شده است. بنابراین، با توجه به گوناگونی روایات در مورد چگونگی درگذشت کورش، تأکید و ارزش‌دهی بیش از حد به «شکل» روایت هردوت - که حتا خود او نیز اعتراف نموده که این روایت را از میان روایت‌های مختلف موجود انتخاب کرده است [پیرنیا، ص 424] - از نگاه مورخ، وجه و توجیه خردپذیری ندارد.
متأسفانه نظریه‌پردازان پان‌ترکیسم در آنکارا و باکو بدون توجه و اتکا به اسناد موجود و صرفاً بر پایه‌ی تمایل و تخیل خود، نخست «ماساگت‌ها» را ترک‌تبار نموده، سپس آن‌ها را ساکن آذربایجان جلوه داده، و سرانجام با تأکید ناموجه بر روایت هردوت، کشته شدن فرضی کورش در نبرد با ماساگت‌ها را پیروزی افتخارآمیز و بزرگ ترک‌های متمدن بر پارس‌های وحشی قلمداد کرده‌اند.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
کتاب‌نامه:
ـ آمیه، پیر: «تاریخ ایلام»، ترجمه‌ی شیرین بیانی، انتشارات دانشگاه تهران، 1372
ـ ایسرائل، ژرار: «کورش بزرگ»، ترجمه‌ی مرتضا ثاقب‌فر، انتشارت ققنوس، 1380
ـ پیرنیا، حسن: «تاریخ ایران باستان»، انتشارات افراسیاب، 1378
ـ زرین‌کوب، عبدالحسین: «تاریخ مردم ایران»، (ایران قبل از اسلام)، انتشارات امیرکبیر، 1373
ـ گزنفون: «سیرت کورش کبیر»، ترجمه‌ی علی وحیدمازندرانی، شرکت سهامی کتاب‌های جیبی، 1350
ـ ویسهوفر، یوزف: «ایران باستان»، ترجمه‌ی مرتضا ثاقب‌فر، انتشارات ققنوس، 1377
ـ هینتس، والتر، 1376: «دنیای گم‌شده‌ی ایلام»، ترجمه‌ی فیروز فیروزنیا، انتشارات علمی و فرهنگی
ـ هینتس، والتر، 1380: «داریوش و پارس‌ها»، ترجمه‌ی عبدالرحمن صدریه، انتشارات امیرکبیر

پارسیان با بهره‌گیری از سنت‌های معماری کاخ‌های ستون‌دار رایج در مناطق مرتفع مشرف بر میان‌رودان و هنر ایونی‌ها (Ioni)، در تزیینات کاخ‌های خود از سنت‌های هنری کهن مردمانی استفاده کرده‌اند که در پی کشورگشایی‌های کوروش و داریوش به شاهنشاهی نوپای پارس پیوسته بودند. ویژگی بارز این سنت‌های هنری، پیچیدگی آن بود که خود ریشه در آمیزش هنری آن داشت.
در عرصه‌ی هنر خاورمیانه، از یک سو، امپراتوری‌های مغلوب آشور و بابل تا زمان سقوط خود به دست سپاهیان پارس، میراثی را حفظ کرده بودند که به گذشته‌های دور در عصر سومریان، یعنی میراثی که عناصر جهانی را در هنر خویش تجسم می‌کرد؛ و از سوی دیگر، مردم مناطق لوان (Levan) در ساحل شرقی مدیترانه، آرامی‌ها و به ویژه فنیقی‌ها شماری از مضامین تصویرگری را که از میان‌رودان، مصر و مناطق حاشیه‌‌ی دریای اژه به عاریه گرفته بودند، حفظ نموده بودند. لیکن با سقوط سازمان پادشاهی و نظام اجرایی سابق آن‌ها، مفاهیم اسطوره‌ای اولیه به فراموشی سپرده شد. لذا پارسیان که به تازگی به مقام سروری ملت‌های آن روزگار رسیده بودند، هنری را پذیرفتند که از مکاتب مختلف و گاه متعارض هنری شکل یافته بود. بدین ترتیب، وام‌های گوناگون هنری، هنر درباری پارسیان را که در خدمت شکوه پادشاه و مردم سرزمین‌های وی بود، غنا بخشید.
هر چند نخستین شکل هنر تزیینی کاخ‌های هخامنشی در پاسارگاد دیده می‌شود اما امروز، می‌دانیم که این هنر در دو مرحله گسترش یافته است. بر روی قطعات به جای مانده از تزیینات حجاری کاخ کوروش کبیر در پاسارگاد با همان تالار بار عام ، مجموعه‌ سنگ‌نگاره‌هایی را می‌بینم که در اصل، تصاویری متعلق به نگهبانان خدایان آشور و بابل بودند ولی اینک این نگاره‌ها، فارغ از مفاهیم نمادین اولیه خود در این کاخ آفریده شده‌اند: نگهبان خدای خورشید آشوری، به شکل انسان - گاو درآمده و نگهبان خدای تباهی، به شکل فرشته - ماهی. در مقابل در کاخ ورودی و بر روی یکی از درگاه‌های جانبی تالار که به شکل سنگی یکپارچه هنوز پا برجا است، نقش انسان بال‌داری را می‌بینم که وجود نوشته‌ای به سه زبان - که امروزه از بین رفته است - بر بالای این نقش، گواه آن است که این سنگ‌نگاره، تصویری از کوروش کبیر است. تاج سه شاخه‌ای که کورش در این نگاره بر سر دارد، به نظر می‌رسد از هنر تصویرگری مقدس مصریان به وام گرفته شده است (از آن جا که در آن هنگام پارسیان هنوز مصر را فتح نکرده بودند، احتملاً منطقه‌ی لوان که در میانه‌ی ایران و مصر واقع بود، واسطه‌ی انتقال این بُن‌مایه‌ی هنری باشد). بال‌های این نگاره به گونه‌ای است که نگاره‌ی فرشتگان نگهبان معابد آشور و بابل را در ذهن متبادر می‌سازد. جامه‌ی کورش نیز در این نقش، ایلامی است. چهره نجیب و شریف این نگاره - که نمودار تصویری آرمانی از شاهنشاه است - می‌خواهد سیاست و منش درخشان کورش را در مدارا با مردمان‌اش و تکثرگرایی پادشاهی‌اش را به نمایش بگذارد. دروازه‌های اصلی کاخ کورش در پاسارگاد نیز با نقش حیوانات پهن‌پیکر تزیین یافته بودند که امروزه تقریباً از میان رفته‌اند . این سنگ‌نگاره‌ها از تزیینات کاخ‌های آشوری که در آن زمان امکان دیدن آن‌ها وجود داشته است، الهام گرفته شده ‌است. با این حال، این داریوش کبیر بود که در فاصله‌ی سال‌های 521 تا 486 پیش از میلاد، به هنر درباری هخامنشی شکلی ثابت بخشید و از آن حمایت کرد به گونه‌ای که جانشینان وی نیز قواعد این هنر را پذیرفتند و آن را دنبال کردند.
پیروزی‌های پیاپی داریوش در دو سال نخست پادشاهی‌اش بر شورشیان امپراتوری و قدرتی که از این فتوح به دست آورده بود، سرانجام در صخره‌ی بیستون، مشرف بر جاده‌ی میان‌رودان و ماد به تصویر کشیده شده که در آن، برای نخستین بار، روی‌دادها و وقایع تاریخی دوران یک پادشاه به شکل ترکیبی و نه حادثه‌ای نشان داده شده است. چنین روایتی را می‌توان ریشه در سنت جاری میان‌رودان در عصر پادشاهی «نارام سین»، فرمانروای اکد در دو هزار سال پیش از آن دانست که داریوش نیز از آن الهام گرفته بود. نگاره‌های این صحنه نیز به وضوح یادآور سنگ‌نگاره‌ی «آنوبانی‌نی» پادشاه لولوبی است (سده‌ی بیستم پ.م.). در سنگ‌نگاره‌ی بیستون، نمادگرایی پیچیده‌ای به کار برده شده که در آن، ایدئولوژی پادشاهی و خداشناسی فرمان‌روای پارسی، در هم آمیخته است.
- هنر در خدمت ایدئولوژی پادشاهی
در آرامگاه داریوش در دل دیواره‌های سنگی «نقش رستم» واقع در مجاورت مکان آیینی ایلامیان باستان، ایدئولژی پادشاهی هخامنشی، جنبه‌ی ترکیبی‌تری به خود می‌گیرد. بر فراز ورودی آرامگاه، سردری دیده می‌شود که بن‌مایه‌های آن از هنر مصری وام گرفته شده است و شبیه ایوان ورودی کاخ‌های ستون‌دار هخامنشی است؛ و سرستون‌های آن که پیش‌تر کوروش نیز آن‌ها را به کار برده بود، به شکل گاوی دو سر است. نقوش و نگاره‌های آرامگاه داریوش در نقش رستم، در ساخت کاخ‌های شوش و تخت جمشید، با عناصری مانند سرستون‌های توماری که از هنر مردم «لوان» وام گرفته شده و نیز با پاستون های گلدانی شکل مصری و بدنه و شال یونانی، تکمیل شده است.
در ایوان این آرامگاه، سکویی در دو طبقه دیده می‌شود که اقتباسی از نمونه‌ی یافت شده در ایذه ـ مالمیر است که شاهزاده‌ای ایلامی در اواخر هزاره دوم پیش از میلاد بر روی سنگ آفریده است. همچنین آشوریان در سنگ‌نگاره‌های خود تصویری از تخت سلطنتی را نشان داده‌اند که ستون‌های پهلوان‌پیکر اسطوره‌ای این تخت را بر دست گرفته اند. داریوش به جای ستون‌های پهلوان پیکر از نقش افرادی استفاده کرده است که نماینده‌ی ملت‌های زیر فرمان وی می‌باشند و نام میهن هر یک، در کنارش نوشته شده است. برخی از این افراد مسلح هستند . این بدان معنا است که افراد مذکور اسیر به شمار نمی‌آمدند بل که آنان مردمانی آزاد محسوب می‌شدند که در سرزمین‌های امپراتوری هخامنشی حق زندگی آزادانه داشتند.
پادشاه پارسی در این تصویر، در حال تکریم و ادای احترام به نمادی خدای‌وار (فر کیانی؟) است که بر فراز آتش مقدس نشان داده شده است.
- شوش و تخت جمشید
هر چند که داریوش پیش‌تر کاخی را برای اقامت زمستانی خود در بابل داشت ولی وی کاخ‌های شوش را نیز برای اقامت خود در طول زمستان بنا نهاد. برای رسیدن به کاخ‌ها از سمت شهر سلطنتی، باید از دروازه‌ی باشکوهی عبور می‌کردند که خشایارشا ساخت آن را به پایان رسانید. در دو سوی این دروازه، دو تن‌دیس از داریوش که در مصر ساخته شده بود، قرار داشت.
پس از حمله‌ی اسکندر و سقوط شاهنشاهی پارس، بنای کاخ به دلیل متروکه ماندن رو به ویرانی نهاد. از این رو، تزیینات زیبا و با شکوه لعاب‌دار دیواره‌های کاخ امروزه از میان رفته است به گونه‌ای که دیگر نمی‌توان محل دقیق آجر- نگاره‌های کمانداران پارسی و ایلامی را در کاخ شناسایی کرد. لباس با شکوه این سربازان بخش جالب توجه آجر- نگاره‌ها است ولی یقین داریم که به هنگام جنگ و نبرد از این لباس استفاده نمی‌کرده‌اند. بر روی لباس چین‌دار و رنگارنگ این سربازان آذین‌هایی گل‌سرخی دیده می‌شود که نقوش معماری برج‌های کنگره‌ای قلعه‌های قدیمی را در ذهن تداعی می‌کند.
در کنار نقش کمانداران پارسی ، می‌توان نقش حیوانات عظیم افسانه‌ای و یا حتا واقعی را دید که از هنر آشور و بابل وام گرفته شده‌اند. اما نمایش آن‌ها در این کاخ، فارغ از ارزش نمادین و اسطوره‌ای آن‌ها در بابل و آشور است. به این ترتیب می‌توان چنین نتیجه گرفت که نقش شیرها در نمای شمالی حیاط شرقی هیچ رابطه‌ای با ایزدبانوی آشوری ایشتر (Ishtar) ندارد و گاوهای بال‌دار هرگز نمی‌توانند تجسمی از ادد (Adad) خدای توفان آشوری باشند.
سرانجام، داریوش کار احداث مجموع کاخ‌های پارسه (= تخت جمشید) را ـ که یونانیان آن را پرسپولیس می‌نامیدند ـ آغاز کرد. تخت جمشید پایتخت کوهستانی امپراتوری پارس بود که در نقطه‌ی مقابل شوش قرار داشت، همان گونه که ایلامیان، نخستین ساکنان منطقه، انشان (Anshan) را به عنوان پایتخت زمستانی خود برگزیده بودند. وجود مفهوم دوگانگی که اقتباسی از دوگانگی ایلامیان باستان است، در ساخت و گزینش مکان پایتخت‌ها نیز نمایان شده است. در تخت جمشید وجود سنگ‌های خوب و مناسب محلی، زمینه را برای معماری کاخ‌های ستون‌دار با تزییناتِ حجاری و رنگ‌آمیزی شده و نیز استفاده از آجرهای لعاب‌دار را در برخی قسمت‌ها فراهم آورده بود.
- هنر در خدمت شکوه و اقتدار شاهنشاهی
در تخت جمشید و در مقایسه با معماری و تزیینات کاخ‌های شوش، به نظر می‌رسد که هنرِ منسجم به کار برده شده در ساخت و تزیین کاخ ها، هدفی جز بیان شکوه و عظمت امپراتوری و به ویژه شخص پادشاه را ندارد. در وسط دیواره‌های ایوان آپادانا، دو سنگ‌نگاره‌ی متقارن وجود داشته که در آن، شاهنشاه در زیر سایبانی بر روی تخت پادشاهی نشسته است و شاه‌زاده و جانشین وی نیز به حالت ایستاده در کنار او دیده می‌شود. در این نگاره، چهره‌ی پادشاه و جانشین وی به یک شکل نشان داده شده است زیرا در آفرینش این نقش‌ها چهره پردازی برای شاه مد نظر نبوده است بل که می‌خواسته‌اند تمثال‌های برجسته‌ای بیافرینند که با چهره‌ای آرمانی که در هنر آشور دیده می‌شود، قرابت داشته باشد. دو خدمتکار در پشت سر پادشاه دیده می‌شود که یکی دستمال و دیگری تبرزین جنگی پادشاه را به دست گرفته است. نیام خنجری که به کمربند وی بسته شده، کنده‌کاری شده است. یکی از درباریان و نجیب‌زاده‌ها که همانند مادها لباس پوشیده است، ظاهراً بار یافتگان را به حضور پادشاه معرفی می‌کند. بعدها این سنگ‌نگاره‌ها را از محل اصلی خود جابه‌جا نموده و به عمارت خزانه (= گنج‌خانه) برده بودند. امروزه در محل پیشین آن‌ها، سنگ‌نگاره‌ی سربازان پارسی و مادی را می‌بینیم که رو به روی هم ایستاده‌اند. در دو سوی این‌ها، دو سنگ‌نگاره‌ی متقارن دیده می‌شود که در هر یک از آن‌ها شیری، گاوی را با پنجه و دندان شکار کرده است. این صحنه‌ی شکار، بی‌گمان، فارغ از مفاهیم نمادین اسطوره‌ای در این جا نشان داده شده است.
در جبهه‌ی غربی ایوان، سربازان پارسی در سمت راست در سه ردیف نشان داده شده‌اند در حالی که در جبهه‌ی شمالی، سربازان پارسی به تناسب و به صورت متقارن در سمت چپ قرار گرفته‌اند. در ردیف بالایی، تصویر ارابه‌ی باشکوه پادشاه نیز وجود داشت که امروزه فقط نقش ارابه‌ران آن باقی مانده است. در مُهر استوانه‌ای داریوش، تصویر همین ارابه دیده می‌شود که پادشاه از فراز آن، به سوی شیری تیر می‌افکند.
- ملت‌های امپراتوری
بر روی دیواره‌ی پلکان آپادانا و در سه ردیف متقارن، سنگ‌نگاره‌هایی دیده می‌شود که در آن‌ها، نمایندگان ملت‌های تبعه‌ی امپراتوری در حال تقدیم هدایای بومی و نمادین خود به پادشاه، نشان داده شده‌اند.
در میان این سنگ‌نگاره‌ها، مادها را می‌توان با توجه به شکل سر و کلاه آن‌ها شناخت. در پشت سر مادها، ارمنیان قرار گرفته‌اند که همانند مادها، لباس سرهم پوشیده‌اند. در ردیف زیری ارمنیان، خوزی‌ها (= ایلامیان) دیده می‌شوند که همه‌، پیراهن و دامن چین‌دار پوشیده‌اند و هدیه‌ی آن‌ها عبارت است از یک شیر ماده و دو بچه شیر، و یک جفت خنجر مشابه خنجری که داریوش در مجسمه‌ی خود که در شوش یافت شده است، به کمر بسته است. به دنبال آنان، هراتی‌ها قرار گرفته‌اند که شتر دو کوهانه‌ای با خود آورده‌اند. بابلی‌ها با گاومیش کوهان‌دار، و لیدیه‌ای‌ها که اشیایی قیمتی و ارابه‌ی دوچرخی را به عنوان هدیه برای پادشاه آورده‌اند؛ اشیای قیمتی عبارت‌اند از: گلدان‌های زرین پر نقش و نگار با بریدگی‌های عمودی، دو کاسه و بازوبندهای نفیس مزین به نقش گریفون.
در لابه‌لای همین سنگ‌نگاره‌ها می‌توان اهمیت مردمان ساکن در مناطق شرقی شاهنشاهی پارس و در آسیای مرکزی را به خوبی دریافت کرد که به نظر می‌رسد پارسیان به جهت اشتراکات قومی، روابط دوستانه‌ و نزدیک خود را با آن‌ها حفظ کرده بودند. برای نمونه، می‌توان چهره‌ی دو سکای «تیز- کلاه‌خود» (Saka Tigrakhauda) را شناسایی کرد که اسب کوتاه قد آراسته، دستبندهایی با سر حیوانات، پارچه‌های چین‌دار و جبه‌ای را به عنوان هدیه با خود آورده‌اند. تمام این افراد مسلح هستند و این امر مؤید آن است که حضور آنان در خاک شاهنشاهی پارس و زندگی در آن، آزادانه و همراه با روابط دوستانه با پادشاه بوده است. تمامی گروه‌های نمایندگان به طور همزمان برای بزرگ‌داشت پادشاه به هنگام برگزاری مراسمی با شکوه در آپادانا گردهم آمده‌اند. به نظر می‌رسد این نقش، تصویری از واقعیتی است که در محوطه‌ی آپادانا همه ساله وجود داشته است. اما تاکنون سند صریحی به دست نیامده که نشان دهد این افراد به هنگام برگزاری مراسم سال نو در تخت جمشید گردهم می‌آمدند.
- کاخ صد ستون
کاخ صد ستون یا تالار تخت در سمت شمال، اندکی بالاتر از گنج‌خانه (عمارت خزانه) و رو به روی آپادانا قرار دارد. طرح آن از ابتدا ریخته شده بود ولی خشایارشا ساخت بنای آن را آغاز کرد. این کاخ چهار گوش با یک‌صد ستون و هفتاد متر طول و عرض، نمونه‌ی مشابهی از کاخ آپادانا است که خشایارشا نتوانست ساخت آن را در زمان حیات خود به پایان برساند و اردشیر (424 ـ 465 پ.م. ) کار احداث آن را به پایان رساند.
از نظر معماری، تفاوت‌هایی میان این کاخ و کاخ آپادانا وجود دارد. در سه ضلع کاخ، دو ردیف دیوار ساخته شده و دالان باریکی را بین خود تشکیل داده که به بیرون راه ندارد ولی از طریق دو درگاه بزرگ و با شکوه به تالار مرکزی راه داشته است.
موقعیت و محل قرار گرفتن دالان‌ها و درگاه‌ها به گونه‌ای است که به نظر می‌رسد دیوارهای داخلی بلندتر از دیوارهای بیرونی بوده است. بدین جهت، در بخش فوقانی، پنجره‌های بلندی زیر سقف تعبیه شده بود تا از طریق آن‌ها نور به داخل فضای بزرگ و تاریک آن بتابد. در نمای شمالی تالار صد ستون و در ایوان ستون‌دار آن، تن‌دیس گاوهایی به عنوان نگهبانان بزرگ دو دروازه‌ی اصلی ورودی به کاخ، دیده می‌شد. تزیینات درگاه‌های بزرگ، شبیه نمای آپادانا است. بر روی درگاه‌ها، شاه را به صورت نشسته بر روی یک صندلی می‌بینیم که در پایین آن در پنج ردیف، پارسیان و مادها به صف ایستاده‌اند. نگاره‌ی دیگر ملت‌های امپراتوری بر روی درگاه‌های دروازه‌های جنوبی تالار که دروازه‌های تصنعی تالار بودند آفریده شده است. موضوع تزیینات دروازه‌های داخلی تالار، پهلوانی است که به عنوان تجسم قوم پارس و یا شخص پادشاه با جانوری شرور و اسطوره‌ای نبرد می‌کند و او را از پای در می‌آورد.
- کاخ داریوش
کاخ آپادانا به کاخ کوچک‌تری راه دارد که داریوش نخست آن را در بخش جنوبی تخت جمشید بنا نهاد . این کاخ «تچر» (Tachar) نام دارد. تزیینات نمای سکوی کاخ، تصویری از ارتش شاهنشاهی پارس را با لباس‌های با شکوه نشان می‌دهد که در گوشه و کنار آن ردیفی از افراد نیز دیده می‌شوند که آذوقه و حیوانات زنده را - شاید برای کاربردهای آیینی - حمل می‌کنند. این نقوش، بر روی دیواره‌ی پلکان‌های متقارن کاخ کنده‌کاری شده‌اند.
تزیینات درگاه‌های دروازه‌های کاخ، زندگی روزمره‌ی دربار را نشان می‌دهد. شاه وارد محل اقامت خود می‌شود و پشت سر وی خدمتگزارانی ایستاده‌اند که چتری را بر سر شاه نگهداشته‌اند. در درگاه دیگر، پشت سر شاه دو خدمتکار دیده می‌شود که حوله و عطردان پادشاه را حمل می‌کنند که با نمونه‌ی مصری آن شباهت بسیاری داد.
- کاخ سه درگاهی
کاخ اختصاصی داریوش (تچر)، نخستین بنا و اقامتگاه خصوصی شاهان هخامنشی است که در بخش جنوبی تخت جمشید ساخته شده است. در زمان شهریاری اردشیر، بنای کوچکی در انتهای جنوبی حیاط وسیع جلوی پلکان شرقی آپادانا ساخته شد که به نظر می‌رسد محلی است برای ورود به بخش کاخ‌های خصوصی که پس از داریوش، خشایارشا و اردشیر نیز اقامتگاه خصوصی خود را در جنوب تخت جمشید ساخته بودند. بر روی یکی از دیواره‌های داخلی درگاه‌های ورودی کاخ، پادشاه را می بینیم که بر روی تخت نشسته است و 28 تن از نمایندگان کشورها، تخت وی را بر دوش گرفته‌اند. پشت سر شاه به هنگام ورود یا خروج به/ از تالار، خدمتکارانی ایستاده‌اند که یکی چتری باز را بر سر شاه نگه‌داشته و دیگری حوله و مگس‌پرانی در دست دارد.
بر روی این نگاره‌ها و به هنگام کشف آثار آن‌ها در سال 1933، نقاشی‌های رنگی اولیه‌ی کاخ هنوز باقی مانده بود. آبرنگ‌هایی که یکی از باستان شناسان از نقوش بازمانده از این درگاه‌ها کشیده است، نشان می‌دهد که پیراهن پادشاه، قرمز رنگ بوده و کفش‌های وی آبی رنگ.
نقوش پلکان‌های ورودی کاخ به خوبی رابطه‌ی نزدیک و برادرانه بین پارسیان و مادها را نشان می‌دهد. بزرگان پارسی و مادی در حالی که بسیار دوستانه به همدیگر نگاه می‌کنند، از پله‌ها بالا می‌روند و برخی شاخه‌ی گلی (نیلوفر؟) در دست دارند و برخی دیگر دست بر شانه‌ی دیگری نهاده‌اند . در شرق ایران، نمونه‌ی مشابه این تزیینات بر روی ظروف سلطنتی بلخ، در مرزهای شاهنشاهی ایران و آسیای مرکزی در حدود 1500 سال قبل دیده شده است.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
* برگرفته از «پیر آمیه»: تزیینات معماری کاخ‌های هخامنشی (+)؛ با ویرایش و تلخیص.

حکیم الیاس بن یوسف بن زکی بن موید، ملقب به جمال الدین و مکنی به ابومحمد و معروف به حکیم نظامی گنجوی . از اعاظم شعرای فارسی زبان است . وی در حوالی سنه 530 ق. از مادری کردنژاد در گنجه بزاد و همه عمر خود را در گنجه به زهد وعزلت به سر برد و تنها سفری کوتاه مدت به دعوت سلطان قزل ارسلان به سی فرسنگی گنجه کرد و از این پادشاه عزت و حرمت دید. از شاعران همزمان خویش با خاقانی ارتباط داشته است و در مرگ او رثایی گفته است . از شاهان معاصر[با خود،] با اینان مربوط بوده است: فخرالدین بهرامشاه حکمفرمای ارزنگان از دست نشاندگان قلج ارسلان که کتاب مخزن الاسرار را به نام او به نظم درآورده است، اتابک شمس الدین محمد جهان پهلوان که منظومه خسرو و شیرین بدو تقدیم شده است، و طغرل بن ارسلان سلجوقی و قزل ارسلان بن ایلدگز که در همین منظومه از ایشان نام برده است، ابوالمظفر اخستان بن منوچهر شروانشاه که لیلی و مجنون را به نام او کرده است، نصرةالدین ابوبکربن جهان پهلوان اتابک آذربایجان که شرفنامه به نام او مصدر است، و چند تن دیگر از امرا واتابکان آن سامان. در تاریخ وفات نظامی هم چون تاریخ ولادت‌اش اختلاف است، حاجی خلیفه 596 و آذر بیگدلی 589 و هدایت 576 و تقی الدین کاشی 606 و مولف نتایج الافکار 602 ق. بنا به تحقیقی که آقای دکتر صفا کرده است با احتساب 84 سال عمر نظامی و فرض این که وی در سال 530 ولادت یافته باشد عدد 614 برای سال درگذشت او به صواب نزدیک‌تر می نماید. مدفن او در گنجه است.
آقای دکتر صفا راجع به سبک و اشعار نظامی آرد: «نظامی از شاعرانی است که بی شک باید او را در شمار ارکان شعر فارسی و از استادان مسلم این زبان دانست، وی ازآن سخنگویانی است که مانند فردوسی و سعدی توانست با ایجاد یا تکمیل سبک خاصی توفیق یابد ... تنها شاعری که توانست شعر تمثیلی را در زبان فارسی به حد اعلای تکامل برساند نظامی است، وی در انتخاب الفاظ و کلمات مناسب و ایجاد ترکیبات خاص تازه و ابداع و اختراع معانی و مضامین نو و دلپسند در هر مورد و تصویر جزییات و نیروی تخیل و دقت در وصف و ایجاد مناظر رائع و ریزه کاری در توصیف طبیعت و اشخاص و احوال و به کار بردن تشبیهات و استعارات مطبوع و نو، در شمار کسانی است که بعد از خود نظیری نیافته است آثاری که از این سخنسرای قوی طبع نازک اندیشه بازمانده است، عبارت است از:
1 - دیوان قصاید و غزل ها و قطعات او که به روایت دولتشاه بالغ بر 20000 بیت بوده است، و اکنون از آن همه جز مختصری به دست نیست، قصاید و غزلیات بازمانده از آن دیوان بزرگ را مرحوم وحید دستگردی فراهم آورده و به نام گنجینه گنجوی منتشر ساخته است. و اینک نمونه ای از اشعار این دیوان . از قصاید اوست :
در این چمن که ز پیری خمیده شد کمرم // ز شاخه های بقا بعد ازین چه بهره برم // نه سایه ای است ز نخلم نه میوه ای کس را // که تندباد حوادث بریخت برگ و برم // ز نافه مشک تر آید پدید و این عجب است // که نافه گشت عیان از سواد مشک ترم
2 - مثنوی مخزن الاسرار که در حدود 2260 بیت است به بحر سریع، مشتمل بر 20 مقاله در اخلاق و مواعظ و حِکَم که در حدود سال 570 ق. به اتمام رسیده است و از آن است این ابیات :
ای به زمین بر چو فلک نازنین // نازکشت هم فلک و هم زمین ... // هر که تو بینی ز سپید و سیاه // بر سرکاری است درین کارگاه
3 - مثنوی خسرو و شیرین به بحر هزج مسدس مقصور و محذوف در 6500 بیت، که به سال 576 ق. نظم‌اش پایان گرفته است و این مثنوی از دلکش ترین شاهکارهای عشقی زبان فارسی است. ابیات زیر در توصیف آب تنی کردن شیرین از آن جاست :
چو قصد چشمه کرد آن چشمه نور // فلک را آب در چشم آمد از دور // سهیل از شعر شکرگون برآورد // نفیر از شعری گردون برآورد // پرندی آسمانگون بر میان زد // شد اندر آب و آتش در جهان زد // فلک را کرد کحلی پوش پروین // موصل کرد نیلوفر به نسرین // حصارش نیل شد، یعنی شبانگاه // ز چرخ نیلگون سر برزد آن ماه // تن سیمینش می غلطید در آب // چو غلط قاقمی بر روی سنجاب // در آب انداخته از گیسوان شست // نه ماهی بلکه ماه آورده در دست // مگر دانسته بود از پیش دیدن // که مهمانی نوش خواهد رسیدن // در آب چشمه سار آن شکر ناب // ز بهر میهمان می ساخت جلاب .
4 - مثنوی لیلی و مجنون به بحر هزج مسدس اخرب مقبوض مقصور و محذوف و 4700 بیت است، نظم این مثنوی به سال 588 ق. به پایان رسیده است و از آن جاست :
مجنون چو حدیث عشق بشنید // اول بگریست ، پس بخندید // از جای چو مار حلقه برجست // در حلقه زلف کعبه زد دست // می گفت گرفته حلقه در بر // کامروز منم چو حلقه بر در // در حلقه عشق جان فروشم // بی حلقه او مباد گوشم ... // یارب به خدایی خداییت و آنگه به کمال پادشاییت // کز عشق بغایتی رسانم // کو ماند اگر چه من نمانم // گر چه ز شراب عشق مستم // عاشقتر از این کنم که هستم .
5 - مثنوی هفت پیکر که آن را بهرامنامه و هفت گنبد نیز خوانده اند، در 5136 بیت به بحر خفیف مسدس مخبون مقصور و محذوف است در سرگذشت افسانه ای بهرام گور، عشقبازی او با هفت دختر از شاهزادگان هفت اقلیم ، از آن منظومه است در صفت خورنق: چونکه برشد به بام او بهرام // زهره برداشت بر نشاطش جام // کوشکی دید کرده چون گردون // آفتابش درون و ماه برون // آفتاب از درون به جلوه گری // مه ز بیرون چراغ رهگذری // بر سر او همیشه باد وزان // دور از آن باد کوست باد خزان .
6 - مثنوی دیگر اسکندرنامه است در 10500 بیت به بحر متقارب مثمن مقصور و محذوف، مشتمل بر دو بخش یکی شرفنامه، دیگری اقبالنامه که در حوالی سال 600 به اتمام رسیده است. و این ابیات در مرگ دارا از آن کتاب است:
سکندر چو دانست کآن ابلهان // دلیرندبر خون شاهنشهان // پشیمان شد از کرده پیمان خویش // که برخاستش عصمت از جان خویش چو در موکب قلب دارا رسید // ز موکب روان هیچکس را ندید // تن مرزبان دید در خاک و خون // کلاه کیانی شده سرنگون // سلیمانی افتاده در پای مور // همان پشه ای کرده بر پیل زور // به بازوی بهمن برآموده مار // ز رویین دژ افتاده اسفندیار // نهال فریدون و گلزار جم // بباد خزان گشته تاراج غم // نسب نامه دولت کیقباد // ورق بر ورق هر سوئی برده باد.
(برگرفته از لغت‌نامه دهخدا)

نوشته‌ی: سورنا گیلانی

+ آموزش و پرورش در عصر سلوکیان و اشکانیان :
با انقراض یافتن سلسله هخامنشی توسط اسکندر مقدونی و سپس تاسیس سلسله سلوکی به توسط یونانیان (مقدونیان) در ایران، شکوفایی فرهنگی ایران در مقایسه با دوران گذشته به واقع از میان رفت. به عبارتی در این دوره آموزش و پرورش به شیوه سنتی دچار رکود گردید. زیرا بنا به مدارک و مستندات تاریخی از سوی سلوکیان بسیاری از آتشکده‌ها و دیگر امکنه آموزشی ویران گردید و سعی و تلاش در یونانی کردن آداب و رسوم اجتماعی و تربیتی شد (درانی، ص 27). به واقع سلوکی‌ها عامل بزرگی در جهت یونانی کردن مشرق زمین بودند و در شهر سلوکیه علوم و دانش‌ها و صنایع یونانی ترویج و تبلیغ می‌گردید. به عنوان مثال «دیوژن بابلی» و جانشین او «اپلدور» به تعلیم و تعلم فلسفه رواقی در سلوکیه می‌پرداختند (پیرنیا، ص1866).
به طور کلی در دوره سلوکیان علم و دانش در ایران رو به ضعف و فتور نهاد و نهادهای آموزشی و مقررات حاکم بر آن تقریباً مختل گردید، اما با روی کار آمدن خاندان پارتی و آغاز زمامداری شاهان اشکانی دگر بار فرهنگ ایرانی احیا گردید و با گذشت زمان روز به روز بر غنای فرهنگی ایران آن عصر افزوده گشت. البته از تعلیم و تعلم و تربیت دوران پارت‌ها نیز اطلاعات چندانی در دست نمیباشد. لیکن آن چه مسلم است زبان پارتیان زبانی بوده که پهلوی خوانده میشد و البته اندک تفاوتی با پهلوی ساسانی نیز داشته است (پیرنیا، ص 2355؛ الماسی، ص 93) که البته در اوایل عصر اشکانی زبان و خط یونانی رواج بسیار داشته است (الماسی، ص 93). خط اشکانیان خط آرامی بوده است و البته خط یونانی و پهلوی نیز کاربرد داشته است و همچنین نباید تصور کرد که خط میخی به طور کلی متروک شده بود، زیرا در بابل لوحه هایی که متعلق به اشکانیان است و به خط میخی نگاشته شده، یافته اند (پیرنیا، ص 2355). به طور کلی در این باب میتوان اظهار داشت که پارتیان در اوایل زمامداری خویش از زبان یونانی در نگارش کتیبه‌ها و روی سکه‌ها استفاده میکردند و به تدریج از اواخر قرن اول میلادی استفاده از زبان یونانی کنار نهاده شد و زبان پارتی جایگزین گردید (سلطان‌زاده، ص 22).
اشکانیان بر روی پوست آهو مینگاشتند. ازجمله سه نوشته مربوط به دوران زمامداری پارتیان در اورامان کردستان کشف شده است که هر سه بر پوست آهو نگارش یافته است و دو برگ آن به خط یونانی و سومی به زبان پهلوی و خط آرامی میباشد، البته اشکانیان از کتان و پاپیروس نیز جهت نگارش استفاده میکردند (سلطان‌زاده، ص 22-21).
پارتیان به سبب ایرانی بودن و گرایش داشتن به سنت‌های کهن کوشش داشتند تا نهادهای آموزش و پرورش را به سبک پیشین زنده نمایند به گونه‌ای که در نیمه دوم حکومت اشکانی آتشکده‌ها رونق بسیار یافتند و آموزش و تعلیم به توسط مغان استحکام نسبی یافت و حتا برای گروه‌های اشراف و خاندان برگزیده آموزشگاه‌هایی دایر گردید (درانی، ص 27 ).
اشکانیان به جوانان خود سواری و تیراندازی و شیوه‌های مختلف جنگ را میآموختند و به طور کلی میتوان اذعان داشت تربیت آن‌ها متناسب با احتیاجات ملی بود. البته اشکانیان خواندن و نوشتن نیز میآموختند لیکن این امر مختص طبقات اشراف و ممتاز جامعه بود (وکیلیان، ص 94).
آن گونه که از تواریخ بر میآید، اشکانیان را برنامه سوادآموزی و درسی نو باوگان طبقات ممتاز شامل موارد ذیل بود: علوم دینی، خواندن و نوشتن، حساب، علم الاشیا و دروس علمی به سان کشاورزی، و البته لازم است ذکر گردد که اشکانیان نیز به سان هخامنشیان در روش تدریس به جنبه‌های عملی آموزش توجه ویژه داشتند و حتا به هنگام ضرورت معلم شاگرد را تنبیه مینمود (وکیلیان، ص 94).
نکته بسیار جالب در مورد دانش عصر اشکانی پیدایش و اختراع نوعی شبه پیل الکتریکی است که در حفاری‌های قریه‌ای در اطراف بغداد، نمونه‌های بسیاری از آن یافته‌اند، اشکانیان از این پیل‌ها به مقدار قابل توجهی نیروی برق به دست میآوردند و از آن جهت آبکاری مصنوعات خویش به توسط طلا و نقره استفاده مینمودند. به عبارت دیگر همان عملی را انجام می‌دادند که امروزه آبکاری الکتریکی نامیده میشود (حکمت، ص 238).
+ آموزش و پرورش در عصر ساسانیان:
با شکست اردوان پنجم و مرگ او در نبرد روی داده در قرن سوم میلادی در جلگه هرمزدگان میان او و اردشیر بابکان، سلسله اشکانی انقراض یافت (پیرنیا، ص2218) و آفتاب دولت ساسانی پدیدار گردید. آفتاب دولتی که بنا به گفته‌ی کریستنسن مؤلف کتاب «ایران در زمان ساسانیان» عهد بزرگ تمدن ادبی و فلسفی ایران باستان در دوران حکومت پادشاهان این سلسله و بالاخص خسرو اول آغاز میگردد ( کریستنسن، ص297).
در آن زمان نیز با توجه به اوضاع طبقاتی به مانند ادوار سابق، تعلیم و تربیت عالیه به تقریب ویژه خانواده‌های نجبا و اشراف بوده است و مردم عادی به واقع بهره‌ای از آن نداشتند، لیکن به دلایل متعدد نیاز بیشتری به دبیران و کارگزاران دولتی و ماموران مالیاتی احساس میگردد و لذا تعلیم و تربیت نسبت به سابق تا حدی گسترده‌تر میگردد و حتا ظاهراً تعداد بسیار معدودی از طبقات غیر اشرافی و متوسط الطبقه نیز از سواد و تعلیم و تربیت مختصری برخوردار بوده‌اند (الماسی، ص 95).
در عصر ساسانی به سبب پیدایش مذاهبی نوین نظیر مانوی و مزدکی و هم‌چنین ظهور و گسترش دین مسیح و بودا و مسائل جدید اقتصادی و سیاسی، بحث درباره علوم اجتماعی و حکومتی و غیره بیش از پیش معمول گردید و حتا در تواریخ مذکور است که پادشاهانی به سان انوشیروان بدین گونه مسائل اظهار علاقه داشته و در مباحث این چنینی شخصاً شرکت میجستند (کشاورزی، ص86).
حکومت ساسانی هم‌چنین با توجه به رسمیت دادن به دین زرتشت و تکیه بر آن به جهت تمرکز قدرت، ضرورت وجود دستگاه‌های آموزشی دینی را احساس نمود و لذا آموزشگاه‌های دینی که معمولاً در آتشگاه‌ها بودند کثرت پذیرفت و ازدیاد این امکنه کثرت موبدان را نیز سبب گردید.
بدان گونه که از تواریخ بر میآید، در زمان ساسانیان سازمان‌های تربیتی عبارت بودند از خانواده، مدرسه، و مدارس ویژه‌ی بزرگ‌زادگان که معمولاً در نزدیکی قصر شاهی ساخته میشدند (الماسی، ص95). مطابق نظر کریستنسن، جوان بعد از گذراندن مراحل مختلف تعلیمی و تربیتی در سن بیست سالگی مورد امتحان و آزمون دانشمندان و هیربدان قرار میگرفت (کریستنسن، ص298).
غلامی از خدمتگزاران دربار خسرو اول تفصیل تعلیماتی را که آموخته بود بدین طریق شرح میدهد: «در سن مقرر او را به مدرسه گذاشته‌اند و قسمت‌های مهم اوستا و زند را مانند یک هیربد در آن جا از بر کرده، سپس در تعلیمات متوسطه‌ی ادبیات، تاریخ، فن بیان، هنر اسب سواری، تیراندازی، نیزه بازی و به کار بردن تبر زین را آموخته و موسیقی و سرود و ستاره شناسی را فرا گرفته و در شطرنج و سایر بازی‌ها به حد کمال رسیده است و ... » (کریستنسن، ص 299).
هم‌چنان که پیش از این ذکر گردید، عصر ساسانی مقارن است با شیوع و گسترش دین مسیح و هم‌چنین ظهور مکتب‌های مانوی و مزدکی و از سوی دگر توسعه و پیش‌رفت باورهای بودایی و عقاید و افکار چینی، که نقشی اساسی را نیز در ایجاد سازمان‌های نوین آموزش در ایران ساسانی ایفا نمودند و لذا آموزشگاه‌ها هم از نظر کمیت و هم از نظر کیفیت توسعه یافتند و بسط پیدا نمودند. بارزترین نمونه آن دو مدرسه مشهور ایرانی یکی در «رها» و دیگری در «نصیبین» بود که هر یک حدود هشت‌صد جوینده دانش را در خود جای داده بودند (الماسی، ص 98). بنا به مستندات باقیمانده از آن دوران، مدت تحصیل در مدرسه نصیبین سه سال بود و در هر حال درطی دو دوره تابستانی و زمستانی مجالس درس برگزار میشد و برای اقامت شاگردان درآن مجموعه‌ای متشکل از خانه‌های کوچک اختصاص یافته بود که در هر کدام هشت تا ده نفر میزیستند و بدون اجازه مسؤولان مدرسه حق خروج از محوطه مدرسه را نداشتند و تنها به هنگام تعطیلی مجالس درس اجازه بیرون رفتن مییافتند و معمولاً مجالس درس در آن از صبح تا شام برقرار بود (سلطان‌زاده، ص 33).
با گسترش دین مسیح و زبان سریانی حوزه‌های علمی بسیاری را مسیحیان در شهرهای ایران بنا نهادند که از این مدارس عالمان بزرگی به مانند نرسی، فرهاد، رییس دیر مامتی موصل، پولس ایرانی که کتابی مشتمل بر بحث منطق برای انوشیروان نوشته و هم اکنون نیز در دست است، برخاستند (حکمت، ص 388).
از دگر مراکز آموزشی عهد ساسانی که میتوان بدان اشاره داشت حوزه علمی «ریو اردشیر» به ریاست معانا بیت اردشیری معروف به معانا ایرانی می باشد که به تعلیم و آموزش طب و نجوم و فلسفه در آن پرداخته می‌شد، از سوی دگر کلیسای نستوری واقع در حوالی مداین از مهم‌تری مراکز تدریس منطق و فلسفه و نجوم در عصر ساسانی محسوب میشد (ضمیری، ص61؛ کریستنسن، ص99 [299]).
اما معتبرترین و مشهورترین مرکز آموزش عالی ایران باستان دانشگاه گندی شاپور میباشد که تا اواخر قرن سوم هجری نیز فعال بوده است (کشاورزی، ص86) و معروف است که بر سر در آن نگاشته بودند: «دانش و فضیلت برتر از بازو و شمشیر است» (وکیلیان، ص102). بنای گندی شاپور را به شاپور اول ساسانی و به قرن سوم میلادی نسبت میدهند لیکن برخی احتمال می‌دهند که اردشیر بابکان سنگ بنای آن را به نام پسر خویش شاپور نهاده باشد و فرزندش شاپور آن را تکمیل و به اتمام رسانده باشد (حکمت، ص 385).
در دانشگاه گندی شاپور علی‌رغم این که فلسفه، ریاضیات، ادبیات و الهیات تدریس می‌گشت و حتا دانشکده‌ای برای نجوم و رصدخانه‌ای نیز جهت رصد ستارگان در آن ساخته شده بود (درانی، ص 46)، پزشکی بیش از سایر علوم رونق داشت و برخی از نام‌دارترین استادان طب و داروسازی که از گندی شاپور فارغ التحصیل گشتند نظیر بخت‌یشوع و ماسویه و یوحنا بن ماسویه، تألیفات‌شان پایه‌گذار اساس علم طب در تمدن اسلام شد (وکیلیان، ص 99).
روی هم رفته اساتید گندی شاپور از سه دسته تشکیل می شدند :
- مسیحیان سریانی که ساکن و تبعه ایران و در حقیقت ایرانی بودند.
- ایرانیان اصلی که زبان پهلوی و دین زرتشتی داشتند.
- علمای هندی که نسبت به دو گروه دیگر در اقلیت بودند (درانی، ص46).
اهمیت و اعتبار دانشگاه گندی شاپور که بیمارستان و هم‌چنین کتابخانه بزرگی با هزاران جلد کتاب را نیز شامل میشد (سلطان‌زاده، ص 31) از عهد زمامداری خسرو اول فزونی یافت. زیرا به سال 529 میلادی «ژوستینین» امپراتور روم مدارس آتنی را تعطیل ساخت و در نتیجه جمعیت فلاسفه پراکنده گشت. هفت تن از فیلسوفان تحت تعقیب و فراری عصر تعصبات مذهبی کلیسایی بیزانس به ایران مهاجرت می‌نمایند و در دربار انوشیروان مورد استقبال و احترام قرار میگیرند (گیرشمن، ص332). این هفت دانشمند که به سه گروه استادان سابق الذکر گندی شاپور اضافه گشتند و به تدریس و تعلیم پرداختند عبارت بودند از: دمسقیوس سوریایی، سیمبلیتیوس کلیکیایی، یولامیوس فروگی، پریسیکیانوس لودیه‌ای، هرمیاس فینیقی، اپیدوروس غزی، و دیوجانوس فینیقی (کریستنسن، ص306؛ ضمیری، ص62).
البته اقدامات پادشاهان ساسانی در حمایت از دانش محدود به همین اقدامات نبود بل که در این راه به فعالیت‌های دگری نیز دست یازیدند. از جمله اردشیر بابکان، موسس سلسله، متخصصان ویژه‌ای را به هند و بین النهرین و شهرهای بیزانسی نزدیک فرستاد تا آثار مهم را گردآوری نمایند. شاپور فرزند و جانشین او نیز چنین کوششی به خرج داد و پزشکان یونانی را به ایران فراخواند تا به مطالعه پزشکی بپردازند (درانی، ص 50). از سوی دگر، خسرو انوشیروان نیز پزشک مخصوص خویش «برزویه» را به سفر هند برای به دست آوردن کتب ارزشمند گسیل میدارد که او کتب بسیاری را از هند به ایران منتقل و به زبان پهلوی ترجمه نمود که از جمله مشهورترین آن‌ها میتوان به کلیله و دمنه اشاره داشت (گیرشمن، ص332؛ کریستنسن، ص307).
همان گونه که پیش‌تر ذکر گردید، در عهد ساسانی دو مکتب نوین مزدکی و مانوی صفحاتی نوین را در تاریخ فلسفه ایران گشودند که در جای خویش قابل توجه است. مزدکیان و مانویان نیز به تبلیغ و تعلیم اصول خویش پرداختند و به خصوص حکمت مانوی از مرزهای ایران خارج گردید و در گستره وسیعی از دنیای آن روز یعنی از چین تا سرزمین گل (فرانسه امروزی) هوادارانی یافت (حکمت، ص409). مانی هم‌چنین کتب بسیاری را برای ترویج آیین خویش نگاشت از جمله کتاب‌های «کفالایا» [که در واقع مجموعه سخنان مانی است که شاگردان‌اش پس از مرگ وی گردآوری و ترجمه کرده‌اند] و «شاپورگان». جالب است که مانی برای سهولت آموزش اصول آیین خویش به مردم عامی و بی‌سواد، در کتب خویش از تصاویر زیبا سود میجست و به همین سبب او را مانی نقاش نیز لقب داده بودند. یکی از معروف‌ترین کتاب‌های او که تصاویر زیبا در آن جلوه گر بود کتاب «ارژنگ» میباشد (هوار، ص175؛ جهت اطلاعات بیش‌تر رجوع کنید به کریستنسن، ص 150-131). مزدک نیز با نشر افکار خویش که به مرام اشتراکی اشتهار دارد و بسیار به فلسفه کمونیستی امروزین شباهت داشت در واقع از نیروهای موثر در فرآیند تعلیم وتربیت عصر ساسانی بوده است، او نیز کتابی را برای تعلیم و تبلیغ آیین خویش نگاشته بود که اکنون از میان رفته است لیکن در منابع عربی قرون اولیه اسلامی به دو ترجمه ابن مقفع و ابان لاحقی ازآن اشاره شده است (جهت اطلاعات بیش‌تر رجوع کنید به هوار، ص177-179 و کریستنسن، ص 261-228).
خلاصه مطلب این که آموزش و پرورش عصر ساسانی را میتوان در چند جمله به شرح ذیل بیان نمود:
در روزگار ساسانیان تحولات اجتماعی، سیاسی و پیش‌رفت دانش و هنرهای گوناگون و هم‌چنین ارتباطات بین المللی و توسعه اندیشه‌ها و هم‌چنین پیوند دیانت با حکومت سبب گردید تا آموزش و به ویژه آموزش عالی علی‌رغم محدودیت‌های برآمده از تمایزات طبقاتی در مرتبه والایی قرار گیرد.

کتاب‌نامه :

- الماسی، علی محمد: تاریخ آموزش و پرورش اسلام و ایران، دانش امروز، 1370
- پیرنیا، حسن: تاریخ ایران باستان، افسون، جلد سوم، 1380
- حکمت، علیرضا: آموزش و پرورش در ایران باستان، موسسه تحقیقات و برنامه ریزی علمی و آموزشی، 1350
- درانی، کمال: تاریخ آموزش و پرورش ایران قبل و بعد از اسلام، سمت، 1376
- سلطان‌زاده، حسین: تاریخ مدارس ایران از عهد باستان تا تاسیس دارالفنون، آگاه، 1364
- ضمیری، محمد علی: تاریخ آموزش و پرورش ایران و اسلام، راهگشا، 1373
- کریستنسن، آرتور: ایران در زمان ساسانیان، ترجمه رشید یاسمی، صدای معاصر، 1378
- کشاورزی، محمد ع.: تاریخ آموزش و پرورش در ایران و اسلام، روزبهان، 1382
- گیرشمن، رومان: تاریخ ایران از آغاز تا اسلام، ترجمه محمود بهفروزی، نیل، 1382
- وکیلیان، منوچهر: تاریخ آموزش و پرورش در اسلام و ایران، دانشگاه پیام نور، 1378
- هوار، کلمان: ایران و تمدن ایرانی، ترجمه حسن انوشه، امیرکبیر، 1363

نوشته‌ی: رودیگر اشمیت
پیدایش و معمول‌سازی خط میخی پارسی باستان از جمله‌ی مجادله‌آمیزترین مسائل در مطالعات ایرانی باستان است؛ از دهه‌ی 1960 تاکنون، این دو موضوع مکرراً و از دیدگاه‌های متفاوت، بدون دست‌یابی به توافقی کلی، مورد بحث بوده‌اند. جمع‌بندی کلی زیر مبتنی است بر: 1- گواهی مربوط به ابداع خط میخی، ارائه شده در بند هفتاد سنگ نبشته‌ی بیستون داریوش (DB 4.88-92)، که در آن از یک شیوه‌ی جدید نوشتار "به آریایی"، که پادشاه آن را ابداع نموده، یاد می‌گردد؛ 2- ملاحظات متعدد باستان شناختی و سبک شناختی که ترسیم چندین مرحله را در پیدایش و توسعه‌ی یادواره‌ی (monument) بیستون روا می‌دارد؛ 3- نبشته‌هایی که متعلق به پیش از زمان داریوش پنداشته شده‌اند؛ 4- و در نهایت، تجزیه و تحلیل خود این سامانه‌ی نگارش.
این امر محتمل است که توسعه و تکامل خطی جدید برای نوشتن زبان اصلی هخامنشیان در دوران کورش دوم آغاز شده باشد، اما کهن‌ترین نمونه‌های گواهی شده‌ی گونه‌ی جدید خط میخی، سنگ‌نبشته‌های بزرگ و کوچک داریوش در بیستون هستند. ادعاهای مربوط به وجود برخی نبشته‌های کهن‌تر پارسی باستان را می‌توان به طور قاطع رد نمود: دو نبشته‌ی حک شده بر لوحه‌هایی زرین، به دست آمده از همدان و ساخته شده به نام آریارمنه (AmH) و ارشامه (AsH)، به ترتیب پدر پدربزرگ و پدربزرگ داریوش یکم، چنان که از زبان نسبتاً معیوب‌شان، که مانند واپسین متن‌های هخامنشی است، بر می‌آید، معتبر و قابل اعتماد نمی‌باشند. به علاوه، دو قطعه‌ی کوچک بازمانده از سنگ‌نبشته‌های پاسارگاد (CMb، CMc)، که به کورش دوم منسوب شده‌اند، در واقع به نظر می آید که به داریوش متعلق‌اند، در صورتی که قطعه‌ی سوم (CMa)، نخست فقط به ایلامی و بابلی نبشته شده بود که سپس (در زمان داریوش) ترجمه‌ی پارسی باستان به بخش‌های بدون نبشته‌ی بیرونی آن افزوده گردیده بود. (…)
دلیل قطعی معمول شدن خط میخی پارسی با سنگ‌نبشته‌ی زیرین برجسته‌نگاری بیستون، در تاریخچه و چگونگی پیدایش خود این یادواره نهفته است، چرا که نبشته‌های پارسی باستان ضمیمه‌ی نگاره‌های منفرد در برجسته‌نگاری و در سنگ‌نبشته‌ی بزرگ، افزوده‌های متأخرتر به طرح اصلی یادواره هستند. پذیرش آغازین زبان‌های منحصراً پیش- هخامنشی (ایلامی و بابلی) برای نگارش نبشته‌های یادواره‌ی بیستون را می‌بایست به عنوان دلیل و گواه عدم استفاده از پارسی باستان برای نگارش اسناد، تا آن زمان، تفسیر نمود.
خط میخی پارسی باستان به آشکارا، اختصاصاً برای نگارش زبان پارسی باستان ساخته شده بود، تا این که برای برخی دیگر از گویش‌های ایرانی باستان مانند مادی. شکل علامت C (با زائده‌ای در زیر آن) در خط میخی پارسی بسیار ساده است و بدین سبب احتمالاً از جمله‌ی علامت‌های نخستین این خط است که فقط واج /c/ (از ایرانی باستان thr*، به لحاظ آوایی شبیه به [s]) را نشان می‌دهد، و تا آن جا که دانسته است، مشخصه‌ای منحصر به پارسی باستان است و با نظام آواشناختی زبان مادی، که در آن thr محفوظ مانده، بیگانه می‌باشد [مانند Mica در پارسی باستان و Mithra در زبان مادی].*

* This article is based on: R. Schmitt, "Cuneiform Script", Encyclopaedia Iranica, vol. 6, 1993, pp. 460-61

نوشته‌ی: سورنا گیلانی

+ آموزش و پرورش در دوران حکومت مادها :
مدارک موجود درباره تمدن و فرهنگ مادها آن چنان اندک است که امکان اظهار نظر قطعی را درباره اوضاع فرهنگی مادها دشوار می‌سازد. در واقع راجع به معارف مادها اطلاعاتی در دست نمی‌باشد زیرا که نه سنگ نبشته‌ای از آنان تاکنون کشف شده است تا مدرک قرار داده شود و نه از یونانی‌ها و یا ملل دگر در این زمینه اطلاعات جامعی به دست آمده است (بیژن، ص120). حتا تاکنون هیچ مدرک مستقیمی که دال بر آشنایی مادها با خط و کتابت باشد به دست نیامده است (دیاکونوف، ص339)؛ لیکن تا حدی تعلیم و تربیت اجتماعی مادها را می‌توان از کیفیت تعلیم و تربیت عصر هخامنشی حدس زد، زیرا که پارس‌ها در بادی امر از حیث تمدن و معارف در رتبه‌ای پایین تر از مادها قرار داشتند، لیکن هم‌نژاد و هم‌کیش و هم‌زبان آنان بودند و وقتی که پارسیان بر آنان سلطه یافتند تمدن آنان را نیز اخذ نمودند (با توجه به این که تمدن هخامنشی از تمامی تمدن‌های تابع از جمله تمدن ایلامی جهت رشد خویش استفاده نموده است).
به هر تقدیر مادها مطمئناً دارای خط و کتابت بودند و این خط احتمالاً مشابه همانی بوده است که امروزه خط باستانی پارسی خوانده می‌شود. زیرا این نکته مسلماً غیر محتمل است که پادشاهی بزرگ ماد فاقد خط و کتابت بوده باشد و پارسیان واجد خط باشند (دیاکونوف، ص 340).
البته شواهدی نیز بر اثبات این امر دلالت دارد زیرا با توجه به مطالب کتاب دانیال در این که مادها صاحب خط بوده‌اند و نوشته‌هایی به زبان مادی وجود داشته است جای تردید باقی نمی‌ماند (بیژن، ص 124). حتا ظاهراً خواندن و نوشتن تا حدی در میان مردمان معمولی نیز مرسوم بوده است و فقط منحصر به مغ‌ها و روحانیان و اشراف نبوده است. زیرا بر طبق آن چه که از تواریخ بر می‌آید مردم عرایض خود را به شاه می‌نگاشته اند و شاه عرایض را می‌خواند و هر حکم را نوشته و به آنان بازپس می‌فرستاد . (هرودوت، ص60).
گذشته از این، نگارنده تاریخ ماد نظریه دیگری نیز ابراز میدارد : « ... خط میخی پارسی باستانی با خط میخی بابلی و ایلامی تفاوت بسیار دارد و با این که محتملاً با دیگر خطوط میخی آسیای مقدم منشأ مشترکی دارد ولی آن را نمی توان مستقیماً مأخوذ از آن‌ها شمرد. تعبیر کلام آن است که چند حلقه فاصل بر ما مجهول است و بیش‌تر گمان می‌رود که خط میخی ماد جزء این حلقه‌های فاصل و مجهول بوده است، به عبارتی پارسیان خط میخی را از مادها اخذ کردند... » (دیاکونوف، ص 340).
جالب است که استرابون جغرافیادان دنیای باستان نیز اذعان میدارد که روش تعلیم و تربیت معروف پارس‌ها از مادها اقتباس گشته بود (بیژن، ص127). از سوی دگر ذکر وجود کتاب « تاریخ شاهان ماد و پارس» در کتب مختلف نظیر کتاب استر، احتمال وجود ادبیات را در میان مادها نشان می دهد (بیژن، ص 125).
مادها برای امور اداری و لشگری خویش مطمئناً دفاتری به مانند پارسیان داشته‌اند لیکن واضح و مبرهن است که تشکیلات آنان بدان اندازه پیش‌رفته و پیچیده نبود که نیاز به گروهی انبوه از دبیران احساس گردد بنابراین به احتمال زیاد آموزش این فنون در انحصار مغان بود (سلطانزاده، ص12) که البته لازم به ذکر است شواهدی نیز مبنی بر وجود سازمان‌ها و دفاتری جهت اداره کارهای مربوط به امور مالی و حسابداری با توجه به پیشرفت و رونق اقتصاد مادها به خصوص در زمینه زراعت و دامداری وجود دارد (حکمت، ص 149).
علاوه بر این، بنا به نظر دیاکونوف تعالیم زرتشتی به وسیله کاهنان و مبلغان قبیله ماد که به مغان موسوم بودند اشاعه یافت و به عبارتی تعالیم مغان مورد پشتیبانی جدی شاهان ماد قرار گرفته بود و حتا تعالیم مزبور تا حدی عنفاً به مردم تحمیل میشد (دیاکونوف، ص370). دیاکونوف را حتا اعتقاد بر این است که سرزمین ماد در قرون هفت و هشت پیش از میلاد از کانون‌هایی بوده که از آن جا مفهومات دینی و فلسفی انتشار یافته است (دیاکونوف، ص345).
به هرحال آن چه که از کیفیات زندگی مادها و با توجه به کم‌بود مدارک [می‌توان] استنباط نمود این است که آنان مطمئناً دارای ساختار و یا سازمان‌هایی جهت تعلیم و تربیت بوده اند. هرچند مشخص نمی‌باشد که چنین سازمان‌هایی دارای چه درجه‌ای از پیش‌رفت و توسعه تمدنی بوده‌اند. لیکن به احتمال قریب به یقین نسبت به همسایگان خویش در بین النهرین از حیث دانش و فرهنگ در مرحله پست‌تری قرار داشتند.

+ آموزش و پرورش در عصر هخامنشیان:
در باب آموزش و پرورش در عصر هخامنشیان نیز کسی که تحقیق در این باب را مد نظر قرار می‌دهد با کم‌بود منابع مواجه می‌باشد، لیکن مدارک موجود مرتبط با این دوران در مقایسه با عصر حکومت مادها بسیار بیشتر است که دست محقق را در نیل به هدف خویش اندکی بازتر می‌نماید. اسناد و مدارکی به سان نوشته‌های مورخان اروپایی آن روزگاران، کتیبه‌ها و الواح به جای مانده از آن دوران و غیره. هم‌چنین، نگاهی به فهرست تشکیلات و سازمان‌ها در این عصر مؤید این می‌باشد که آموزش کشوری مطمئناً مورد توجه و عنایت بوده است و البته اداره‌ی تشکیلاتی بدین عظمت یقیناً بدون تعلیم و تعلم امکان پذیر نبوده است.
آن گونه که بر می‌آید در عصر هخامنشی مکان‌هایی برای آموزش کودکان و اطفال دایر بوده است. به عنوان نمونه‌ی گزنوفون یونانی در ”کوروش‌نامه“ خویش دراین باب می‌گوید : «اطفال به مکتب می‌رفتند تا ادب بیاموزند و رؤسا و مراقبان‌شان اکثر اوقات روز مراقب حال آنان بودند و قضاوت و عدالت را میان آن‌ها مجری می‌داشتند» (گزنوفون، ص6).
جالب آن است که بنا به ادعای گزنوفون تا حدود شانزده یا هفده سالگی کودکان در این مکان آموزش‌های مختلف نظیر اعتدال مزاج، اطاعت، وظیفه شناسی، تیراندازی و پرتاب نیزه می‌آموختند (گزنوفون، ص7). از سوی دگر، هرودوت که به پدر تاریخ اشتهار دارد اذعان می‌دارد که دوره تربیت کودکان در ایران بین پنج تا بیست وپنج سالگی است و سه کار مهم بدانان آموخته می‌شود : اسب سواری و تیراندازی و راستگویی (هردوت، ص 75).
گزونوفون هم‌چنین مدعی است که در ایران محلی به نام الوترا (Eleuthera) وجود داشته که در آن اطفال بزرگان تربیت می‌یافتند (گزنوفون، ص5). گزنوفون در ضمن اذعان می‌دارد که اطفال ایرانی پس از این که به سن بلوغ می‌رسیدند، ده سال در اطراف بناهای دولتی به سر می‌بردند تا هم از بناهای دولتی حراست نمایند و هم به اعتدال مزاج عادت یابند (گزنوفون، ص5).
افلاطون نیز درباره تعلیم شاه‌زادگان هخامنشی بیان می‌دارد که شاه‌زادگان به محض تولد به خواجگان و پرورشگران سپرده می‌شدند تا به بهترین شکل پرورده شوند و زمانی که کودک به هفت سالگی پای می‌نهاد سوارکاری و شکار به او آموخته می‌شد و در چهارده سالگی چهار نفر که به مربیان شاهانه موسوم بودند برای تعلیم و تربیت شاه‌زاده انتخاب می‌گشتند که یکی از آنان در دانایی برتر از دیگران بود و مسؤولیت آموزش حکمت زرتشت و آیین کشورداری را عهده‌دار می شد و دومی که در دادورزی و عدالت شهره بود آیین راست‌گویی و درستکاری را به شاه‌زاده آموزش می‌داد و نفر سوم که پرهیزگارترین بود به کودک آزادگی و پرهیزگاری می‌آموخت و نمی‌گذاشت که وی مغلوب و دستخوش شهوات گردد و بدو می‌آموخت که به راستی آزاده باشد و آموزگار چهارم نیز دلاوری و بی‌باکی را به شاه‌زاده می آموخت . (سلطان‌زاده، ص 17؛ وکیلیان، ص 83).
جاب است که گزنوفون مدعی است که تمام افراد ایرانی مجاز به گسیل داشتن فرزندان خویش به مدارس بودند، لیکن شرطی را برای این امر قائل می‌گردد و اعزام اطفال به مدارس را فقط مختص کسانی می‌داند که محتاج یاری کودکان خویش در امر معیشت نبودند (گزنوفون، ص 10).
آموزش عالی و تحصیلات عالیه را نیز در ایران باستان و با توجه به کمبود اسناد و مدارک عمدتاً با تأسیس دانشگاه گندی شاپور به عهد ساسانیان مرتبط می پندارند، لیکن با توجه به شواهد به جای مانده از آن ازمنه می‌توان اذعان نمود که تعالیم عالیه در عصر هخامنشی نیز وجود داشته است. به عنوان نمونه، داریوش بزرگ در مصر، که ایالتی از ایالات ایران عهد زمامداری هخامنشیان محسوب می‌گشت، دستور احیای دانشکده پزشکی شهر ساییس را صادر نمود و طبق فرمان او جوان‌های خانواده‌های برجسته ایرانی برای فراگرفتن فنون پزشکی به ساییس گسیل گشتند (بیژن، ص326؛ سلطان‌زاده، ص19؛ ضمیری، ص67).
از سوی دگر، در عصر هخامنشی دانشکده‌های عالی و مهم در شهرهای بورسیپه، میلت، ارخویی، ری، و بلخ جهت آموزش علم طب وجود داشت (حکمت، 383؛ ضمیری، ص 61).
هم‌چنین وجود کتابخانه‌های بزرگ در عصر هخامنشیان در نقاط مختلف قلم‌رو هخامنشیان نشان دهنده آموزش و پرورش سازمان یافته می‌باشد. از جمله کتابخانه‌های این عصر کتابخانه‌های استخر، کهندژ، شاه اردشیر، و شپیگان را می‌توان نام برد (حکمت، ص 64).
حمایت شاهان هخامنشی از تحقیقات نجومی و علم هیأت نیز جالب توجه است و نشان دهنده اهمیت امر دانش آموزی در ایران عصر هخامنشی. داریوش کبیر منجم معروف کلدانی آن روزگاران «نبوری مننو» را تحت حمایت خویش قرار داد و او در سایه چنین حمایتی به کنجکاوی‌ها و مطالعات نجومی خویش پرداخت. «کیدین نو» دگر منجم شهیر کلدانی معاصر هخامنشیان نیز در سایه حمایت دولت شاهنشاهی ایران همان سلسله مطالعات را پی گرفت و ادامه داد (بیژن، ص 333-332).
گزارش‌های مورخان یونانی آن ازمنه به سان «کتزیاس» از وجود روزنامه‌ی رسمی در دربار هخامنشی حکایت می‌کند که نشانی دگر از پیشرفت دانش و اهمیت تعلیم و تربیت آن روزگار می باشد (ضمیری، ص 21).
از سوی دگر، اشارات هرودوت در جریان گردآوری تاریخ معروف خویش مبنی بر استفاده از آثار تاریخ نویسان ایرانی و هم‌چنین اشارات کتاب‌های عزرا و استر به کتاب «تاریخ شاهان ماد و پارس» را می‌توان دلیلی دگر بر رواج تعلیم و تربیت برشمرد (بیژن، ص333).
گسیل داشتن هیأت‌های اکتشافی و علمی جهت اکتشافات دریایی و جغرافیایی از سوی داریوش و خشایارشا را نیز می توان از دگر نشانه‌های وجود آموزش و پرورش سازمان یافته در ایران هخامنشی فرض نمود (هردوت، ص 222-218).
شواهد بسیار دیگری نیز به طور غیر مستقیم بر پیشرفته بودن روند تعلیم و تربیت در عصر هخامنشیان دلالت دارد. از جمله می‌توان به موارد ذیل استناد نمود:
- حفر ترعه‌ی سوئز بین رود نیل و دریای سرخ به روزگار حکومت داریوش کبیر (حکمت، ص 443) و حفر کانال توسط دو سرمهندس ایرانی به نام‌های «بوباروش» و «ارتاکائوش» به امر خشایارشا بر دماغه کوه اتوس در لشگرکشی به یونان به جهت عبور رزم ناوهای ایران (هردوت ، ص363) نشان دهنده وجود مهندسانی کارآزموده و کاربلد می‌باشد که مطمئناً مهندسان کار آزموده فقط به ضرورت آموختن و تعلیم به وجود می آمدند.
- تاسیس دانشکده‌ای در سائیس مصر به فرمان داریوش بزرگ به جهت آموزش فنون کشورداری (بیژن ، ص 338).
- ایجاد جاده شاهی مشهور که از شوش تا سواحل دریای اژه امتداد داشت (هردوت، ص 312).
- بحث و بررسی‌های هفت سردار بزرگ پارسی پس از بازپس گیری تاج و تخت از مغ غاصب (سمردیس) در باب انواع حکومت و حتا صحبت آنان در مورد حکومت دموکراسی یا الیگارشی (هردوت، ص 222-218) یکی دیگر از دلایل آگاهی ایرانیان از علوم سیاسی و فلسفه و بالطبع تعلیم و تعلم آن است.
- نحوه انتخاب و انتصاب قضات از میان افراد تعلیم دیده ( سلطان‌زاده، ص 18) را نیز می‌توان نشانی از توجه و آشنایی ایرانیان آن روزگاران با علم حقوق و آموزش آن دانست.
- الواح گلی کشف شده در خزانه تخت جمشید نیز ثابت کننده آشنایی ایرانیان با فرآیند آموزش و تعلیم می‌باشد. به عنوان نمونه در میان الواح گلی تخت جمشید سندی مالیاتی وجود دارد که حاوی بقایای مالیاتی بانویی است که قسمتی از مالیات خود را پرداخت نموده و به موجب این سند تتمه آنرا داده و تسویه حساب گرفته است (حکمت، ص152). با توجه به این الواح به سهولت می‌توان دریافت که هخامنشیان در زمینه امور مالی و حساب‌داری، مراکز بایگانی داشته و کسانی که مامور نگهداری و بایگانی این اسناد بوده‌اند در این زمینه آموزش‌های لازم را کسب کرده بودند.
- وجود صنعت فرش و بافندگی را می‌توان دلیل قاطع دیگری بر وجود دانش‌های گیاه شناسی، رنگ شناسی، نقاشی و حتا کیمیا و دام پروری و دام پزشکی دانست. از نمونه‌های بارز این صنعت می‌توان به قطعه فرش مکشوف در پازیریک که مشتمل بر تصویر ملکه‌ها و بانوان ایران عهد هخامنشی است و هم اکنون در موزه ارمیتاژ لنینگراد روسیه نگه‌داری می‌شود اشاره داشت (حکمت، ص 264-261).
- وجود آثاری به مانند تخت جمشید و مکان‌های باستانی دیگر با آن همه محاسبات دقیق ریاضی و فنی و مهندسی دلیلی بر وجود دانش ‏و آموزش معماری و هنر در عهد هخامنشیان است. با توجه به مطالب ذکر شده و علی رغم آن که کیفیت و روند آموزش و پرورش عصر هخامنشی کاملا مشخص نمی‌باشد، می‌توان به سهولت دریافت که علم و دانش و تعلیم و تعلم آن از ارزش و اعتبار بالایی برخوردار بوده است.

کتاب‌نامه:
- بیژن، اسدالله: سیر تمدن و تربیت در ایران باستان؛ ابن سینا، 1350
ـ حکمت، علیرضا: آموزش و پرورش در ایران باستان؛ موسسه تحقیقات و برنامه ریزی علمی و آموزشی، 1350
ـ دیاکونوف، ا، م: تاریخ ماد؛ ترجمه کریم کشاورز، انتشارات علمی و فرهنگی، 1379
ـ ضمیری، محمد علی: تاریخ آموزش و پرورش ایران و اسلام؛ راهگشا، 1373
ـ وکیلیان، منوچهر: تاریخ آموزش و پرورش در اسلام و ایران؛ دانشگاه پیام نور، 1378
- هرودوت: تواریخ؛ ترجمه‌ی ع. وحیدمازندرانی، فرهنگستان ادب و هنر ایران، بی‌تا.
ـ گزنوفون: کوروش نامه؛ ترجمه رضا مشایخی، بنگاه ترجمه و نشر کتاب ، 1342

"انارک" شهرکی با 2100 نفر جمعیت در منطقه‌ی بیابانک، واقع در شمال شرقی شهر نایین است. گویش انارکی پیوند نزدیکی با گویش نایین دارد، و هر دو اعضای شبکه‌ی هم‌تافته‌ای از گویش‌های محلی هستند که عموماً «گویش‌های مرکزی» ایران خوانده می‌شوند.
+ برخی از واژگان گویش انارکی (aa = آ؛ x = خ):
Ker / Kert: کردن
Keft: افتادن
Waaf / waat: گفتن
Hanik / hanikishtan: نشستن
Mali: بسیار
Engoli: انگشت
Enju: زن
Mul: گردن
Yoshnow / yoahnuft: شنیدن
Masa: بزرگ
Werf: برف
Yumu: لباس
Mallu: گربه
Ber: در
Zuma: داماد
Sibi: سگ
Zuun: زبان
Horsh: فروختن Xu: خواهر
Ko: کوه
Mer: مرد

+ ضمایر:
mu : من
tu : تو
u / I : او
maa : ما
shemaa : شما
uhaa / ihaa : ایشان

+ صرف فعل win / di (= دیدن):
زمان حال:
mu I-win-I (می‌بینم)
گذشته‌ی استمراری:
mu m-I-di (می‌دیدم)
گذشته‌ی ساده:
mu m-I-di (دیدم)
گذشته‌ی بعید:
mu m-I-di-y-a bi (دیده بودم)

نوشته‌ی: سورنا گیلانی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
مقاله‌ی حاضر، که در سه بخش تقدیم حضورتان خواهد شد، نوشته‌ی دوست ارجمند و دانشمندم، آقای سورنا گیلانی است، که بی‌تردید برای عموم خوانندگان آموزنده و سودبخش خواهد بود.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

در بحث و بررسی درباره‌ی آموزش و پرورش اعصار باستانی ایران محقق با کم‌بود شدید مدارک و اسناد روبه‌رو است و البته لازم به ذکر است که هر چه قدر به تاریخ ورود اسلام به ایران نزدیک گردیم اسنادی این چنینی رو به فزونی می رود که البته مجددا لازم است یادآوری گردد که افزایش چنین اسنادی هرگز بدان حد نمی باشد که بتوان مستقیماً به آموزش و کیفیت آن در اعصار باستان دست یافت. لیکن با توجه به نوشته‌های مورخین غربی ازمنه باستان و هم‌چنین اسناد و کتیبه‌های به جای مانده از آن دوران و ... با اندکی تعمق و تحلیل می توان تا حدی از آموزش و پرورش اعصار باستان و ویژگی‌های آن آگاه گردید.
به هر حال با عنایت به شواهد به جای مانده از ازمنه باستان می توان اذعان داشت که در ایران باستان عوامل اولیه تعلیم و تربیت عبارت از موارد ذیل بودند :
1- طبیعت و وضع جغرافیایی کشور.
2- آرا و عقایدی که آریایی‌ها با خود آورده بودند و زرتشت آن‌ها را پیراسته و اصلاح کرده بود و به عبارتی نقش دین در روند آموزش.
3- دولت و نقش ویژه آن در پرورش دادن متعلمین ( صدیق، ص52).
طبیعت و وضع جغرافیایی به سبب این که ایران سرزمینی است تقریباً خشک و بیابانی و کوه‌های آن عمدتاً برهنه از رستنی‌ها است، لذا ضرورت حیات در چنین سرزمینی با توجه به کم‌بود منابع آب و غذا، سخت‌کوشی و مدارا است. بنابراین مردمان ایران باستان مردمانی نیرومند، زحمت‌کش، قانع و سازگار بارآمدند. به واقع، طبیعت اینان را به آموختن چنین خصایصی وادار می ساخت. از سوی دیگر ایران در همسایگی آسیای مرکزی که محل اسکان طوایف و ایلات و عشایر چادرنشین و بیابان‌گردی که دارای توالد و تناسل زیاد و وسایل معیشتی اندک بودند قرار داشت و ایرانیان مداوماً در حال مبارزه و مقاومت در برابر تهاجمات پیاپی اینان که برای تحصیل قوت و غذا به ایران هجوم می آوردند بودند و لذا مجبور به آموختن چگونگی مقاومت و فنون جنگی و دلیری گشتند. هم‌چنین در مجاورت ایران‌زمین در سمت مشرق دو کشور چین و هند و در سوی مغرب آسیای صغیر و یونان بودند و راه عمده ارتباطی شرق و غرب از ایران می‌گذشت و لذا ایرانیان آن زمان در طی قرون و اعصار از این موقعیت سود برده و از علم و ادب و تمدن و هنر خاور و باختر استفاده می کردند و ملل شرق و غرب را نیز از تمدن خویش بهره‌مند می‌ساختند.
اما در باب دین به عنوان دیگر عامل مهم و فاکتور مؤثر در روند آموزش و پرورش باید اذعان داشت که دین زرتشت، که علی‌رغم حضور دگر ادیان در محدوده این مرز و بوم فراگیرترین ادیان بوده است، نقشی پررنگ را در این زمینه ایفا نموده است. با توجه به این که دین زرتشت برای دانش و خرد اهمیت بسیار قائل گشته است و مزداپرستان را به تعلیم و تربیت فراخوانده است و حتی فرشته‌ای به نام «چیستا» بر امر آموزش تعیین نموده بود ( وکیلیان، ص21) .
نمونه‌هایی از اهمیت آموزش و تعلیم در دین زرتشتی به عنوان گواهی بر صدق ادعای فوق ذکر می‌گردد :
در وندیداد آمده است که : «اگر شخص بیگانه یا هم‌کیش یا برادر یا دوست برای تحصیل هنر نزد شما آمد او را بپذیرید و آن چه خواهد بدو بیاموزید» (صدیق، ص56؛ کشاورزی، ص21).
و در دینکرد دیگر کتاب متعلق به زرتشتیان آمده است : «تربیت را باید مانند زندگانی مهم برشمرد و هرکس باید بوسیله پرورش و فراگرفتن و خواندن و نوشتن خود را به پایگاه ارجمند رساند» (کشاورزی، ص81).
و ایضاً در پندنامه زرتشت آمده است : «به فرهنگ خواستاری کوشا باشید، چه فرهنگ تخم دانش و بَرَش خرد، و خرد رهبر هر دو جهان است» (صدیق، ص57).
هم‌چنین در وندیداد باز هم در این باب آمده است : «از سه راه به بهشت برین می‌توان رسید، اول دستگیری نیازمندان و بینوایان، دوم یاری کردن در ازدواج بین دو نفر بینوا و سوم کوشش و کمک به تعلیم و تربیت نوع بشر که به نیروی دانش، شر و ستم این دو آثار جهل از جهان رخت بر بندد» (حکمت، ص95).
با توجه به نمونه‌های فوق و ده‌ها نمونه‌ی دیگر، که مجالی برای بیان آن‌ها نمی باشد، آیا نمی‌توان اذعان داشت که دین زرتشت مشوق و ترغیب کننده یادگیری و آموختن بوده است؟
اما در مورد نقش دولت به عنوان سومین فاکتور مؤثر در امر آموزش، از زمانی که حکومت مادها در ایران تأسیس گردید و سپس شاهنشاهی ایران بنیاد گرفت و اقتدارات در یک جا تمرکز یافت، اداره کردن این کشور پهناور محتاج افرادی گردید که مورد اعتماد بوده و تکالیف خود را نیکو بشناسند و بدان عمل کنند. از این رو دولت به حکم ضرورت از اطفال شاهزادگان و بزرگان و نجبا و طبقات برجسته کشور عده‌ای را برای رتق و فتق امور تربیت می نمود، به گونه‌ای که حتا بنا به گفته نگارنده کتاب تاریخ آموزش و پرورش ایران قبل و بعد از اسلام، دولت، افراد جامعه را به طور مستمر در کنترل داشت و تعلیم و تربیت به منزله ضرورتی اجتماعی در اختیار صاحبان قدرت بود (درانی، ص 25).
اهداف آموزش و پرورش در ایران باستان:
با توجه به مدارک و اسناد به جای مانده ازمنه باستان می‌توان هدف کلی تعلیم و تربیت در ایران باستان را این دانست که کودک عضو مفیدی برای جامعه گردد ( الماسی، ص71؛ صدیق، ص 75).
در تأیید گفتار خویش به جملاتی از یسنا اشاره می‌گردد که در آن آمده است : «ای اهوره‌مزدا به من فرزندی عطا فرما که از عهده انجام وظیفه نسبت به خانه من و شهر من و مملکت من برآمده و پادشاه دادگر مرا یاری کند» (حکمت، ص78؛ صدیق، ص 75).
لیکن جزییات اهداف مهم آموزش و پرورش ایران پیش از اسلام را می‌توان به صورت ذیل خلاصه نمود:
1- هدف دینی و اخلاقی که تحت تعالیم زرتشت به شعر پندار نیک، گفتار نیک، کردار نیک جامه عمل پوشانند.
2- هدف نیرومندی و بهداشتی برای تندرستی و پاک تنی و راستی و جوانمردی، چنان که در دین زرتشت پاکیزگی تن برای هر زرتشتی از وظایف دینی است و ناپاکی تن و بیماری به اهریمن منسوب است.
3- هدف جنگی و نظامی جهت نگهداری حدود مرز و بوم و حفظ آرامش و دفاع در برابر دشمنان.
4- هدف اقتصادی به جهت تهیه نان و قوت مردم و رفاه و آسایش آن‌ها و حفظ خانواده و توسعه صنعت و هنرها.
5- هدف سیاسی به جهت روابط عمومی و امنیت و کشورداری و روابط خارجی (الماسی، ص 72؛ حکمت، ص63).
سازمان آموزشی ایران باستان:
در طی قرون و اعصار متمادی سازمان تعلیم و تربیت یک‌سان نبوده است و به فراخور زمان امکنه آموزشی اعصار باستان متفاوت بوده‌اند. لیکن در قسمت اعظم این مدت، خانواده و آتشکده و آموزشگاه درباری به پرورش اطفال و نوجوانان می‌پرداختند که البته در برخی قرون دبستان و دانشگاه نیز بدان افزوده شده است (صدیق، ص 59؛ الماسی، ص65). در ادامه در مورد این امکنه آموزشی و به هنگام بحث در مورد دوره‌های مختلف حکومتی ایران باستان و روند آموزش و پرورش این دوره‌ها بیش‌تر سخن به میان خواهد آمد.
برنامه‌ی آموزشی در ایران باستان:
برنامه‌ی تعلیم و تربیت در ایران باستان را می‌توان شامل سه قسمت عمده دانست:
1- پرورش دینی و اخلاقی 2- تربیت بدنی 3- تعلیم خواندن و نوشتن و حساب برای طبقات خاص (ضمیری، ص20؛ صدیق، ص62).
پرورش دینی و اخلاقی: از آن جا که آموزش‌های اولیه بیشتر جنبه دینی داشت ادیان را می‌توان نخستین پایگاه آموزش انسانی دانست که در زندگی روزمره نقش آموزش را با قدرت با زندگی فرهنگی مردم می آمیخته است (کشاورزی، ص10) و از آن جا که در اوستا فصل مخصوصی به تربیت کودک ومعلم و روحانی اختصاص یافته بود و در پندنامه بزرگمهر نیز از اهمیت آموزش دینی سخن به میان آمده است و هرکسی را موظف می‌داند که 3/1 شبانه روز را صرف تربیت دینی نماید، می توان اذعان داشت که در واقع مهم‌ترین و یا یکی از مهم‌ترین قسمت‌های برنامه آموزشی ایران باستان، پرورش دینی و اخلاقی بوده است (صدیق، ص64؛ وکیلیان، ص24) و این نوع آموزش به واقع رایج‌ترین و همگانی‌ترین نوع تعلیم به شمار می‌رفت که در خانه و آتشکده معمولاً انجام می‌پذیرفت (وکیلیان، ص 24).
تربیت بدنی و آموزش نظامی: یکی از مهم‌ترین نوع تعالیم نوجوانان و جوانان را تشکیل می‌داده است و هدف آن دفاع از سرحدات و لشکرکشی، پرورش روحیه‌ی سلحشوری و جنگاوری و حفظ وحدت می بود. برای تربیت بدنی سوارکاری، تیراندازی، شکار، چوگان، ژوبین اندازی و شنا را می‌آموختند ( جهت اطلاع بیشتر در این باب رجوع کنید به صدیق، ص 72-66).
خواندن و نوشتن و حساب کردن: که معمولاً فقط به عده معدودی آموخته می‌شد. به مانند فرزندان بزرگان و نجبا و موبدان که معمولاً برای فرمان‌دهی سپاه وحکم‌رانی و دادرسی و نگاه‌داری دفاتر دیوان و حساب و مالیات تربیت می‌شدند. در واقع می‌توان اذعان داشت که این مرحله از آموزش فقط ویژه اشراف بوده است. از سوی دگر در این مرحله به تربیت ترجمه کنندگان زبان‌های ملل مختلف نیز اقدام می‌شده است. هم‌چنین مطابق نظر فردوسی، که با منابع تاریخ ایران باستان آشنا بوده است، سخنوری آموختن نیز در این مرحله همواره قسمتی از تربیت شاهزادگان بوده است.
ز بیداد و از داد و تخت و کلاه // سخن گفتن و رزم و راندن سپاه ( بیژن، ص 195-194).
محدودیت‌های آموزش و پرورش در ایران باستان:
علی رغم ویژگی‌های مثبتی که در روند آموزش و پرورش ایران باستان وجود داشته است متاسفانه این نظام آموزشی از محدودیت‌ها و یا بهتر است ذکر شود معایبی رنج می‌برد. بزرگ‌ترین محدودیت‌ها و معایب سازمان آموزش ایران باستان را می‌توان به شکل ذیل دسته بندی نمود:
1- آموزش و پرورش در انحصار طبقه اعیان و اشراف و شاهزادگان بود.
2- آموزش یافتگان سعی داشتند دانش و معلومات خویش را از مردم عادی مخفی دارند.
3- در آموزش و پرورش القا عقیده و اندیشه حاکم بود که نتیجه‌اش فرمان‌برداری مطلق و اطاعت کورکورانه در برابر افراد صاحب قدرت و منصب بود (وکیلیان، ص 40).
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
کتاب‌نامه:
ـ الماسی، علی‌محمد: تاریخ آموزش و پرورش اسلام و ایران، دانش امروز، 1370
- بیژن، اسدالله: سیر تمدن و تربیت در ایران باستان؛ ابن سینا، 1350
ـ حکمت، علیرضا: آموزش و پرورش در ایران باستان؛ موسسه تحقیقات و برنامه ریزی علمی و آموزشی، 1350
ـ درانی، کمال: تاریخ آموزش و پرورش ایران قبل و بعد از اسلام؛ سمت، 1376
ـ دیاکونوف، ا، م: تاریخ ماد؛ ترجمه کریم کشاورز، انتشارات علمی و فرهنگی، 1379
ـ صدیق، عیسی: تاریخ فرهنگ ایران؛ زیبا، چاپ هفتم، 1354
ـ ضمیری، محمد علی: تاریخ آموزش و پرورش ایران و اسلام؛ راهگشا، 1373
ـ کشاورزی، محمدعلی: تاریخ آموزش و پرورش در ایران و اسلام؛ روزبهان، 1382
ـ وکیلیان، منوچهر: تاریخ آموزش و پرورش در اسلام و ایران؛ دانشگاه پیام نور، 1378

"استرابو" جغرافی نگار برجسته‌ی یونانی (سده‌ی یکم میلادی)، در بخشی از اثر ارزنده و پرمحتوای خود "جغرافیا" (کتاب 11، فصل 13 بند 3-1) گزارش بسیار سودمند و باارزشی را از تاریخچه و وضعیت سرزمین آذربایجان ارائه داده است که متن کامل آن را در ادامه می‌خوانید. مطالب داخل قلاب [] از من است:

1. ماد به دو بخش تقسیم گردیده است. بخشی از آن "ماد بزرگ" خوانده می‌‌شود، که پای‌تخت آن همدان است، شهری بزرگ و دربر دارنده‌ی اقامتگاه‌های شاهانه‌ی امپراتوری ماد (پارتی‌ها استفاده از این شهر را به عنوان اقامتگاهی شاهانه حتا تا امروز نیز ادامه داده‌اند، و شاهان پارتی دست کم تابستان خود را در این جا به سر می‌برند، چرا که ماد کشور سردی است؛ اما اقامتگاه زمستانی آنان شهر سلوکیه در کرانه‌ی دجله نزدیکی بابل است). بخش دیگر این سرزمین، "ماد آتورپاتکان" (به یونانی: Media Atropatene) است، که نام آن از نام فرمان‌ده‌اش، Atropates (ایرانی: آتورپات)، گرفته شده است، کسی که مانع شد این کشور، که بخشی از ماد بزرگ بود، فرمان‌بردار و مطیع مقدونیان گردد. وی پس از آن، خود را شاه اعلام کرد، و این کشور را در چارچوب یک دولت مستقل سازمان داد، و جانشینی و میراث‌بری فرزندان وی [در مقام پادشاهی آتورپاتکان] تا امروز بر جای است. جانشینان او با شاهان ارمنستان و سوریه، و بعدها، با شاهان پارتی عقد ازدواج بستند.
2. ماد آتورپاتکان در شرق ارمنستان و Matiane، غرب ماد بزرگ، و در شمال دو سرزمین پیش گفته واقع است. و در همسایگی ناحیه‌ای که گرداگرد فرورفتگی دریای گرگان را دربر می‌گیرد، و در مجاورت Matiane در غرب قرار دارد. آتورپاتکان کشور کوچکی نیست و چنان که Apollonides می‌گوید، با توجه به قدرت خود، می‌تواند نیرویی به فراوانی ده هزار سواره‌سپاه و چهل هزار پیاده‌سپاه را آماده و بسیج کند. آتورپاتکان بندرگاهی به نام Capauta دارد، که بر آب آن نمک شوره می‌بندد و سخت می‌شود. این نمک باعث خارش می‌شود و رنج‌آور است، اما این اثر را می‌توان با استفاده از روغن زیتون تسکین داد […] آتورپاتکانی‌ها همسایگان نیرومندی در میان ارمنیان و پارتی‌ها دارند، و غالباً از سوی آنان تاراج می‌شوند. اما مردم آتورپاتکان باز هم در برابر آنان پایداری می‌کنند و آن چه را که از ایشان ربوده شده است، دوباره به دست می‌آورند. چنان که، برای نمونه، آنان شهر Symbace را از ارمنیان، زمانی که اینان فرمان‌بردار و مطیع رومیان شدند، بازپس گرفتند؛ و خود آتورپاتکانی‌ها به دوستی با قیصر دست یافتند، اما آنان هم‌زمان به پارتی‌ها نیز اظهار بندگی می‌کنند.
3. کاخ شاهانه‌ی تابستانی پادشاهان آتورپاتکان در دشتی در Gazaca [نزدیکی میاندواب]، و کاخ زمستانی‌شان در دژی به نام Vera [= مراغه] واقع است که Antony در لشکرکشی خود علیه پارتی‌ها آن را محاصره کرده بود. این دژ از ارس دور است، رودی که مرز میان ارمنستان و آتورپاتکان را به وسعت دو هزار و چهارصد استادیا تشکیل می‌دهد، بنا به شرح Dellius، دوست آنتونی، که گزارشی درباره‌ی لشکرکشی آنتونی علیه پارتی‌ها نوشت، و در آن عملیات، وی همراه آنتونی و خود یک فرمان‌ده بود. همه‌ی نواحی کشور آتورپاتکان حاصل‌خیز است، به جز بخش شمالی آن که کوهستانی و ناهموار و سرد است، و اقامتگاه کوه‌نشینانی به نام کادوسی Cadusii، امردی Amardi، تپوری Tapuri، کورتی Cyrtii، و مردمان مشابه دیگر، که کوچنده و غارت‌گرند؛ و منابع زاگرس و Niphates این قبایل پراکنده را تأمین می‌کند. قبیله‌های کورتی در پارس و Mardi (چون امردی‌ها نیز این گونه خوانده می‌شوند) و قبایلی با همان نام در ارمنستان، همین خصلت و مشخصه را دارند.

بنا به داستان کتاب "استر"، هامان یک درباری برجسته‌ی احشوروش/ Ahashwerosh (خشایارشا؟) بود. وی در این کتاب به عنوان شخصیت منفی و شرور داستان به تصویر کشیده شده است: او از مردخای (Mordecai)، کسی که در دربار شاه حضور داشت اما احترام هامان را با تعظیم کردن به جای نمی‌آورد، بیزار بود. هامان برای تلافی این بی‌حرمتی، نقشه‌ی کشتار همه‌ی یهودیان قلم‌رو پادشاهی، و به دار آویختن مردخای را ترتیب داد. اما او بر اثر مدخله‌ی شهبانو "استر"، که مردخای وی را تحریک کرده، و شاه را وادار به لغو نقشه‌های هامان نموده بود، سقوط کرد. پایان داستان چنین است که هامان و ده پسرش به فرمان شاه به دار آویخته شدند و مردخای به مقام سابق هامان ترفیع داده شد. داستان کتاب استر را منابع تاریخی تأیید نمی‌کنند، و شخصیت هامان می‌تواند به کلی خیالی و ساختگی باشد. در عین حال، با توجه به برخی جزییات دیگر در این داستان، به نظر می‌رسد که نام وی می‌تواند با محیط سده‌ی پنجم پ.م. متناسب باشد.
گفته می‌شود که هامان پسر Hammadatha یِ اگاگیتی (Agagite) بود. معنای نام هامان روشن نیست و چندین تعبیر مختلف برای آن پیش‌نهاد شده است. یک تعبیر ممکن آن است که هامان از نام پدرش، شاید به صورت یک اسم تصغیر، مشتق شده است. اشتقاق هامان از اسم خاص ایلامی humpan نیز مطرح گردیده است. نیا-نام (patronym) هامان را می‌توان به عنوان شکلی دیگر از نام Hauma-data "آفریده (یا داده‌ی) [ایزد] هئومه" تعبیر کرد. لقب اگاگیتی را می‌توان با نام شاه عمالقه (Amalekites)، مردمی نیمه اسطوره‌ای که آثارشان از تاریخ در پی آوارگی‌های دوران کهن اسرایلییان و پادشاهی نخستین ایشان، محو و نابود شد، مرتبط دانست. عنوان عمالقه بعدها تبدیل به نامی نمادین برای دشمنان مردم یهود شده بود. نیا-نام و لقبی که هامان برگرفته است، با دوره‌ی مورد بحث وفق می‌کند، ولی، این تعبیر معنای بهتری می‌دهد اگر لقب وی را نه اشاره‌ای به عمالقه، بل که برگرفته از a-ga-ga، ag-ga-ga ی ایلامی بیانگاریم.
نام ده پسر هامان، که در کتاب استر (9/9-7) برشمرده شده است، برحسب اشکال محتمل ایرانی، به طور گوناگونی تفسیر گردیده است. این نام‌ها، آن گونه که در متن تورات ارائه گردیده، چنین‌اند: Paeshandatha، Dalphon، Aspatha، Poratha، Adalia، Aridatha، Parmashta، Arisai، Aridai، Vaizatha. به نظر می‌رسد که واپسین نام، آشکارا Vahya-zata* "زاده‌ی بهترین فرد" باشد. برخی دیگر از این نام‌های را نیز می‌توان به طور موجهی، ایرانی تعبیر کرد، اما شناخت نمونه‌ی روشن و مطمئن گونه‌های ایرانی نام‌های ارائه شده در این فهرست، دشوار است.
هامان، شخصیتی نیز در قرآن و روایات اسلامی است. او در قرآن به عنوان مشاور فرعون آشکار می‌گردد و گفته می‌شود که برای دست‌یابی فرعون به خدای موسا در آسمان، برجی را برای وی ساخته بود (قرآن28/38، 40/ 38 به بعد).*

* This article is based on: Shaul Shaked, "Haman", Encyclopaedia Iranica, vol. XI/6, 2003

خاستگاه مردم پارتی کمابیش مبهم و تیره است. استرابو (11/515) گزارش می‌دهد که نخستین ارشک (پارتی: Arshak، یونانی: Arsaces) مردی سکایی از قبیله‌ی نیمه بیابان‌گرد پرنی/ Parni، بخشی از مردم Dahi، که بیابان‌گردانی بودند که در امتداد رود جیحون یا تجند زندگی می‌کردند، بود که به پارت حمله کرد و آن را فتح نمود. استرابو به گفته‌ی کسانی نیز اشاره می‌کند که مدعی‌اند ارشک فردی بلخی بود که پس از شورشی ناکام از دست دیودوتوس/ Diodotus ، حاکم بلخ، گریخت. ژوستین (61/1) نیز با روایت سکایی بودن ارشک هم‌داستان است. تحلیل ریچارد فرای () آن است که ما می‌توانیم خاستگاه پرنی اشکانیان را باور داشته باشیم، اما محتمل‌تر است که ارشک و مردم وی با مهاجرت به پارت درآمده باشند، تا آن که با هجوم و حمله. این مردم مهاجر تا پیش از این که اندکی قبل از 250 پ.م. به سوی جنوب، به داخل ایالت پارسی پرثوه/ Parthava (پارت) حرکت کنند، با نام "پارتی" شناخته نمی‌شدند. اشارات منابع هخامنشی و یونانی نخستین به "پارتیان"، به اهالی پیشین پرثوه راجع است و نه به پارتی‌های اشکانی.
پارتی‌ها با دل‌گرمی یافتن از کام‌یابی دیودوتوس در شورش علیه سلوکیان، در 247 پ.م. علیه آندراگوراس/ Andragoras، ساتراپ منصوب آنتیوخوس (دوم) تئوس (247-261 پ.م.) در پارت، به پا خاستند. این تاریخ را یک لوحه‌ی دو تاریخه‌، که جرج اسمیت کشف نمود، ثابت می‌کند (Assyrian Discoveries, London, 1875). شورش پارتی‌ها را برادران ارشک و تیرداد رهبری می‌کردند. سرانجام ارشک شاه پارت شد و نام وی جهت تجلیل، مورد استفاده‌ی همه‌ی شاهان بعدی پارتی قرار گرفت.
در طی سده‌ی دوم پ.م.، پارتیان توانستند فرمان‌روایی خود را به بلخ، بابل، شوش، و ماد گسترش دادند. در زمان مهرداد دوم (88-123 پ.م.) فتوح پارتی از ارمنستان تا هند امتداد داشت. پس از پیروزی‌های مهرداد دوم، پارتیان ادعای میراث بردن از یونانیان و هخامنشیان را آغاز کردند. آنان به زبانی همانند با زبان هخامنشیان سخن می‌گفتند و از خط پهلوی استفاده می‌کردند و یک نظام اداری مبتنی بر نمونه‌های هخامنشی برقرار نمودند.

گویش "به‌دینان" یکی از گویش‌های مرکزی ایران است که "به‌دینان" (= مردم نیک‌دین)، یعنی زرتشتیانی که در یزد و کرمان و شهرک‌ها و روستاهای پیرامون آن زندگی می‌کنند، یا از آن منطقه آمده‌اند، بدان سخن می‌گویند. این گویش را خود به‌دینان "دری" می‌خوانند و دیگران "گبری" (gawr در گویش به‌دینان ="مرد زرتشتی"؛ gabr در فارسی ="کافر، آتش‌پرست").
این گویش عضوی از زنجیره‌ی گویش‌های مرکزی ایران است اما تأثیراتی را نیز از دیگر گروه‌های گویشی نشان می‌دهد، و بیش‌تر شبیه به گویش یهودی یزد و کرمان است، هر چند از این گویش جدا و متمایز است. در گویش به‌دینان، به سبب دچار شدن به فرایند یک‌نواخت سازی متناسب با تأثیرات زبان فارسی، یا به طور مستقیم‌تر، گویش محلی جمعیت مسلمان، تفاوت‌هایی در واژگان و همه‌ی سطوح دستور زبان آن پدید آمده است. در عین حال، این گویش دچار تغییرات تدریجی فزاینده‌ای است، و در میان مهاجرانی که به مراکز شهری بزرگ در غرب، و هند، رفته‌اند، رو به نابودی.
تا سال 1975 حدود 25 هزار زرتشتی در ایران وجود داشت که 19 هزار تن از آنان در تهران، و کمابیش 4 هزار نفر در یزد و پیرامون آن زندگی می‌کردند. تا اواسط دهه‌ی 1980، جمعیت زرتشتیان به کم‌تر از 20 هزار نفر کاهش یافت و عملاً از این شمار، کسی در کرمان باقی نماند (G. Windfuhr, EIr. IV:105).
گویش به‌دینان به طور کلی به دو گروه کرمانی و یزدی تقسیم می‌شود، که در ادامه با برخی مشخصات آن آشنا می‌شوید (aa = آ، x = خ):
کرمانی: vaaj / یزدی: voj = گفتن
کرمانی: zomaad / یزدی: zomod = داماد
کرمانی: saba / یزدی: sva = سگ
کرمانی - یزدی: z(o)van = زبان
کرمانی: xow / یزدی: xarm = خواب
کرمانی: po(o)rer / یزدی: po(o)r = پسر
کرمانی: doter / یزدی: dot = دختر
کرمانی: chu / یزدی: chuv = چوب
کرمانی: cham / یزدی: chem = چشم
کرمانی - یزدی: dasht = دست
کرمانی: yen = زن
کرمانی: aaw / یزدی: wow = آب
کرمانی - یزدی: gosh = گوش
کرمانی: braar / یزدی: d(e)ver = برادر
کرمانی: estaare / یزدی: sora = ستاره
کرمانی: pedar / یزدی: bder = پدر
کرمانی: keda / یزدی: xda = خانه
+ ضمایر:
me = من / ta = تو / in = او / mo = ما / suma = شما / iye = ایشان
+ جملات:
az yoga-sh e belend sho (از جای‌اش بلند شد).
Osh-vot (او گفت).
Eze sho-e (من دیروز رفتم).
Mo sha shinod-im (می‌توانیم بشنویم).
Miye ke-n-it (کی هستید؟).

ایر/ er (پارسی میانه‌ی کتیبه‌ای: er، با املای: 'yly؛ جمع: eran، با املای: 'yl'n) یک عنوان قومی، برابر -ariya پارسی باستان و -airya اوستایی، به معنای "آریایی" یا "ایرانی" است. هیچ دلیل بسنده‌ای برای تمایز و تفاوت معنایی حالت مفرد er و حالت جمع eran وجود ندارد و ارجاع قومی آن مسلّم است. بنابراین، ترجمه‌ی واژه ی پارسی میانه‌ی کتیبه‌ای er به "نجیب‌زاده" منطقی نمی‌باشد. Er پارسی میانه ممکن است از شکل مندرج در زبان‌های ایرانی باستان، مانند -airya اوستایی، گرفته شده باشد؛ در واژگان مرتبط با تبلیغات سیاسی و دینی ساسانیان، احتمالاً در نتیجه‌ی تأثیرات سنت اوستایی، حالت‌های دیگری نیز از این واژه یافته می‌شود.
در سنگ‌نبشته‌ی شاپور در کعبه‌ی زرتشت واژه‌ی er به چشم می‌آید. در متن پارتی این کتیبه‌ی سه زبانه، ary و aryan اشکال مترادف با ایر و ایران پارسی میانه‌اند. در متن یونانی همین سنگ‌نبشته، علاوه بر حالت جمع Arianon (آریایی‌ها)، شکل مفرد Arian نیز وجود دارد که به نظر می‌رسد، بدون ترجمه شدن، یک اصطلاح ایرانی را نشان می‌دهد، چنان که در مورد نام‌های قومی و القاب نیز این گونه است. در سنگ‌نبشته‌های ساسانی، عبارت یونانی Arianon ethnos با عبارت پارسی میانه‌ی Eran-shahr و پارتی Aryan-xshahr "= سرزمین ایران" مطابقت می‌کند.
در این سنگ‌نبشته‌ی شاپور و بر چند سکه‌ی بهرام دوم، مطابق با یک کاربرد قاعده‌مند مرتبط با تبلیغات ساسانی، عنوان پارسی میانه‌ی er بر عنوان mazdesn (= مزداپرست، مزدایی) مقدم است، و عنوان‌های "ایرانی" و "مزدایی" چنان ارتباط داده شده که گویی آن‌ها کمابیش القابی سلطنتی‌اند (شاه‌زاده نرسه در کتیبه‌ی شاپور و شاه بهرام دوم بر سکه‌اش). با وجود این، بر سکه‌های ساسانی عنوان er به ندرت یافته می‌شود؛ در واقع، متداول‌ترین فرمول، حذف er از مقابل mazdesn است، چرا که اشاره‌ی معمولی متن نبشته به شاهانِ Eran (و Aneran) ذکر آن را غیر ضروری می‌سازد.
همانندی خوانشی er پهلوی (با املای 'yl) با er پهلوی (با املای 'dl) "= پایین، زیر، فرو"، که به جهت پیوند و ادغام واژگانی برآمده از خط پهلوی ممکن شده است، ریشه شناسی نادرستی را القا کرده و معنای اخلاقی "فروتنی" را به این عنوان قومی بخشیده، و چنان که در نامه‌ی تنسر می‌خوانیم، با طبع آنانی که فرمان‌بردار پادشاهان قانونی ایران بودند، سازگار شده است.*

* This article is based on: G. Gnoli, "Er, Er Mazdesn", Encyclopaedia Iranica, vol. VIII/5, 1998

اسناد ایلامی‌زبان تخت جمشید گواهی می‌دهند که نمایندگان بسیاری از مردمان امپراتوری در تخت جمشید کار می‌کردند، و این که مترجمان بسیار زیادی برای هماهنگ کردن آنان مورد نیاز بود؛ به همین گونه، در شوش نیز هیأتی از مترجمان برای کارمندان کشوری وجود داشت که از همه‌ی بخش‌های امپراتوری، که از مصر تا هند گسترده بود، می‌آمدند (مانند سیلوسون ساموسی؛ هردوت3/140). بخش عمده‌ای از کارکنان دربار هخامنشی (نانواها، آشپزها، متصدیان شراب و…) از میان مردمان مغلوب امپراتوری استخدام می‌شدند.
بزرگ‌ترین صاحب‌منصب دربار، یعنی hazar-patish* "رییس هزار تن" یا خیلیارخ (chiliarch)، مسؤول برقراری نظم و امنیت در کاخ بود. از آن جا که وی رییس دربار و همه‌ی مأموران آن، و فرمان‌ده جان‌پاسان شاه، شامل هزار پارسی نژاده، بود، از اعتماد شاهنشاه برخوردار بود و درباره‌ی همه‌ی موضوعات مهم به پادشاه گزارش می‌داد. انتظار می‌رود هر کدام از دوستان شاه که خواهان باریابی نزد وی بود، درخواست خود را به hazar-patish* ارائه می‌کرد و او درخواست کننده را به حضور شاه هدایت می‌نمود. به نوشته‌ی کُرنِلیوس نِپوس (Canon 3)، در زمان اردشیر سوم (38-359 پ.م.) خیلیارخ دومین مقام کشور را پس از شاه در اختیار داشت، هر چند اقتدار Aristazanes خیلیارخ فروتر از آن ِخواجه Bagoas بود (دیودورس سیکولوس16/47).
دیگر مقام مهم و بانفوذ دربار، کارپرداز خانواده‌ی پادشاهی بود، که ظاهراً حوزه‌یِ اداریِ واحدِ مسؤول بر همه‌ی کاخ‌ها و املاک پادشاهی داخل امپراتوری را اداره می‌کرد. "والتر هینتس" ثابت نمود که لقب این مقام درباری vitha-patish* "رییس تشریفات دربار" بوده، و این که بر انبارها، مخازن شراب، و گله‌های پادشاهی نظارت می‌کرده است؛ هینتس هم‌چنین نتجیه گرفته است که این صاحب‌منصب همواره یک مادی بوده؛ چرا که در برجسته‌نگاری تخت جمشید با جامه‌ی مادی تصویر شده است، اما این نتیجه‌گیری نمی‌تواند چندان درست باشد. در طی دوران پادشاهی کمبوجیه و داریوش بزرگ، بین سال‌های 529 و 497 پ.م.، کارپرداز خانواده‌ی پادشاهی Farnaka بود.
دیگر رجال برجسته‌ی دربار، نیزه‌بر (arshtibara*) و کمان‌برِ (vachabara*) پادشاهی بودند، که احتمالاً افسر گروه جان‌پاس پادشاه و گردونه‌ران پادشاهی (چنان که بر یک مهر داریوش یکم ترسیم شده) بودند. در زمان خشایارشا این مقام اخیر در اختیار Patiramphes پسر Otanes بود (هردوت7/40). مقام "ساقی پادشاهی" نیز وجود داشته است (هردوت3/34؛ گزنفون، هلنیکا 7/1/38).
شماری از "داوران پادشاهی"، که به طور مادام العمر از میان اشراف پارسی تعیین می‌شدند، در دربار زندگی می‌کردند و به شاه در زمینه‌ی قوانین و رسوم مشورت می‌دادند (هردوت3/31). مأموران مخفی پادشاهی، که "منشیان" شاه خوانده می‌شدند، با هر ساتراپی همراه بودند و خط اصلی ارتباط اداری میان دربار شاهنشاهی و دولت‌های محلی را تشکیل می‌دادند (هردوت3/128). همه‌ی دربار، و نیز دولت‌های ایالتی، تحت نظارت همیشگی "گوش‌ها" و "چشم‌ها"ی شاه بود (گزنفون، کوروپدیا 8/2/12-10). مانند منشیان، این عاملان مخفی از ساتراپ‌ها و دیگر مراجع محلی مستقل بودند و هر گفتار و کردار فتنه‌آمیزی را بی‌درنگ به پادشاه گزارش می‌دادند.
این کارمندان کشوری نیز معمولاً بخشی از دربار را تشکیل می‌دادند، هر چند القاب آنان الزماً لقب‌هایی درباری نبود: ابلاغ‌گران (azdakara)، که فرمان‌های رسمی را ابلاغ می‌کردند؛ خزانه‌داران (ganzabara)؛ حساب‌رسان (hammarakara)؛ بازجویان قضایی (frasaka*)؛ پلیس مخفی (vistar-bara*)؛ و دبیرانی که می‌توانستند به زبان‌های ایلامی، آرامی، یا اکدی بنویسند.*

* This article is based on: M. A. Dandamayev, "Courts and Courties I.", Encyclopaedia Iranica, vol. VI, 1993, p. 357-58

سنگ‌نبشته‌ی پارسی باستان معروف به DSe، بنانبشته‌ای متعلق به کاخ داریوش کبیر در شوش است. محتوای این نبشته‌ی ارزشمند، وجوه بسیار جالب توجهی را از منش فردی، اصول درخشان جهان‌داری، و اندیشه‌های مردم‌دارانه‌ی سیاسی داریوش بزرگ به نمایش می‌گذارد و خواننده را با اندیشه‌ و کردار ستایش‌برانگیز و بی‌مانند بزرگ‌ترین پادشاه تاریخ ایران آگاه می‌سازد.
ترجمه‌ی فارسی این سنگ‌نبشته، برپایه‌ی برگردان انگلیسی "رولند کنت" و مقابله با متن پارسی باستان آن فراهم آمده است:

7-1: خدای بزرگ است اهوره مزدا، که این زمین را آفرید، که آن آسمان را آفرید، که شادی را برای انسان آفرید، که داریوش را شاه کرد، یک شاه از [میان] بسیار، یک فرمان‌روا از [میان] بسیار.
14-7: منم داریوش، شاه بزرگ، شاه شاهان، شاه کشورهای دربردارنده‌ی همه‌ی نژادها، شاه در این زمین بزرگ دورکران، پسر ویشتاسپ، یک هخامنشی، یک پارسی، پسر پارسی، یک آریایی، از تبار آریایی.
30-15: داریوش شاه می‌گوید: این‌ها کشورهایی هستند که من، به خواست اهوره مزدا، بیرون از پارس فروگرفته‌ام؛ من بر آنان پادشاه‌ام؛ آنان برای‌ام خراج می‌آورند؛ آن چه را بدانان می‌گویم، همان را می‌کنند؛ قانون من، که آنان را پاس می‌دارد، [چنین است]؛
ماد، ایلام، پارت، هرات، باختر، سغد، خوارزم، زرنگ، آرخوزیا، ستگیدیا، مکران، هند، [سرزمین] سکاهای هوم‌ستا، [سرزمین] سکاهای تیزخود، بابل، آشور، عربیه، مصر، ارمنستان، کاپادوکیه، لودیه، [سرزمین] ایونیه‌ای های کنار دریا و آن سوی دریا، تراکیه، لیبی، اتیوپی، کاریه.
41-30: داریوش شاه می‌گوید: بدکاری‌های بسیاری بود که نیکو ساختم. کشورها در آشوب بودند. یکی، دیگری را می‌زد. سپس به خواست اهوره مزدا چنان کردم که یکی، دیگری را هرگز نزند. [اینک] هر کسی در جایگاه خویش است. قانون من - که [خطاکاران] از آن می‌ترسند - چنان است که توانا، ناتوان را نزند و نکُشد.
49-41: داریوش شاه می‌گوید: دست‌ساخته‌ها (= بناها) ی بسیاری را که پیش‌تر از جایگاه‌شان برون آمده بودند، به خواست اهوره مزدا، در جایگاه خود نهادم. شهرکی به نام [++++]، باروی آن به سبب کهنگی فروریخته بود، [و] پیش از این بازسازی نشده بود، از آن [زمان] تاکنون، پس من باروی دیگری را ساختم.
52-49: داریوش شاه می‌گوید: باشد که اهوره مزدا و دیگر ایزدان، مرا و خاندان مرا، و آن چه را که نبشته‌ام بپاید.

چنان که گفته شده است، زرتشتیان را به راستی می‌توان پریستاران آب و آتش خواند؛ آنان حتا در این بزرگ‌داشت آب، آشکارا سنتی کهن‌تر را دنبال می‌کردند. ایرانیان باستان به آب به عنوان سرچشمه‌ی حیات، که گیاهان، جانوران، و انسان‌ها را می‌پرورد، حرمت می‌نهادند. در کیهان‌شناسی آنان، آب دومین آفرینش از هفت آفرینش (پهلوی: dahishnan) بود که درون جهان تقسیم شد. آب نیمه‌ی زیرین "آسمان" گوی‌سان را فراگرفت، بدین سان، همه‌ی آب‌ها در پایین زمین قرار دارند. دریای بزرگی با نام اوستایی Vourukasha (پهلوی: وَرکَش، فراخ‌کرد) وجود داشت که "جای گرد آمدن آب‌ها" بود (وی‌دیوداد21/15). این دریا را رودی اسطوره‌ای به نام Harahvati Aredvi Sura* تأمین می‌کرد؛ و دو رود دیگر از آن جاری و ناشی می‌شد: "ونگهوی دایتیا" Vanghvi Daitya (پهلوی: وِه دایتی یا وِه رود) به سوی شرق و "رنگها" Rangha (پهلوی: اَرَنگ) به سوی غرب. به نوشته‌ی بن‌دهش (ترجمه‌ی م. بهار، ص 74)، این رودها، که زمین را در برگرفته‌اند، در دریای جذر و مد دار Pititka (پهلوی: پوتیک) پاک می‌شوند و سپس آب آن‌ها به دریای فراخ‌کرد باز می‌ریزد (وی‌دیوداد 5/19-18؛ بن‌دهش، همان جا). در مرکز دریای فراخ‌کرد کوه Us.hendava برآمده که پیرامون قله‌ی آن بخارهایی که به صورت ابرهای بارانی پراکنده شده بودند، گرد می‌آیند (بن‌دهش، ص73؛ یشت 8/33-32). بنابراین، همه‌ی آب‌هایی که در زمین جاری می‌شوند یا بر آن فرو می‌ریزند، از فراخ‌کرد می‌آیند. کوچک‌ترین چشمه یا قطره‌ی شبنم را می‌توان نماینده‌ی کل آفرینش آب دانست. از آن جا که این آفرینش برای زندگی ایرانیان باستان ضروری و بنیادین بود، ظاهراً برای پاک و زیا نگاه‌داشتن وی، برای آن قربانی‌هایی می‌کردند.
در دین زرتشت، استفاده از آب در تهیه‌ی فدیه‌های مایع (آب زوهر) تا به امروز تداوم یافته است. آب پیش از قربانی یا در آغاز برخی از اعمال عبادی بر خاک ریخته می‌شود. به علت تقدس آب، هرگز نباید در طول ساعات تاریکی، که دیوان رفت و آمد می‌کنند، آن را از چاه یا آبِ روان کشید؛ و هیچ گاه نمی‌توان آب زوهر را شبانه پیش‌کش کرد. به جز "آب زوهر" که مستقیماً برای خود آب تهیه می‌شود، قربانی‌های دیگری (شامل قربانی‌های خونی) نیز به ایزدان مرتبط با آب، یعنی، آبان، اپانم نپات (Apanm Napat) و اردوی سورا پیش‌کش می‌شد. در آموزش‌های خود زرتشت، نگاهبانی و سروری آفرینش آب به Haurvatat (خرداد) سپرده شده، و بدین سان بر حرمت باستانی آن تأکید گردیده است.*

* This article is based on: M. Boyce, "Ab I. The concept of water in ancient Iranian culture ", Encyclopaedia Iranica, vol. I, 1985, p. 27

"بی‌بی شهربانو" زیارتگاه اختصاصی مسلمانان در دامنه‌ی تپه‌های مجاور شهر ری در جنوب تهران است. افسانه‌ی منسوب و بازبسته بدین زیارتگاه چنین است که: "شهربانو" دختر واپسین پادشاه ساسانی، یزدگرد سوم (51-632 م.)، به دست اعراب اسیر گشت و به مدینه برده شد و در آن جا به همسری حسین به علی درآمد و برای وی، پسری را به نام علی زین‌العابدین، چهارمین امام شیعه، به دنیا آورد. پس از نبرد کربلا (61 ق/680 م.) شهربانو در حالی که دشمنان شوهر کشته شده‌اش وی را تعقیب می‌کردند، به ایران گریخت. آنان زمانی به شهربانو نزدیک شدند که او به شهر ری رسیده بود، و از سر درماندگی به خواندن خداوند می‌کوشید؛ اما به جای "یاالله" (Yallah)، زبان خسته‌اش "یا کوه!" (Ya kuh) ادا کرد، و کوه به گونه‌ی معجزه‌آسایی گشوده شد و شهربانو زنده از میان صخره‌های آن گذشت. در این محل، در زمان خود زیارتگاهی بنا شد که شاید تنها زنان و اولاد ذکور پیامبر از آن دیدار می‌کردند.
افسانه‌ی شهربانو به عنوان "مادر نُه امام" که دست کم به سده‌ی نهم م. باز می‌گردد، اهمیت چندی را در سنت شیعه دارد، اما فاقد مبانی تاریخی است و شرح ویژه‌ای نیز درباره‌ی ارتباط این دختر فرضی یزدگرد سوم با شهر ری وجود ندارد. چنین اظهار شده است که این افسانه از آن رو با شهر ری پیوند یافته که پیش‌تر در این جا مکانی مقدس برای یک ایزدبانوی زرتشتی، یعنی اناهید، وجود داشته و بدین سان، حرمت و بزرگ‌داشت محلی آن در ظاهر و هیأتی اسلامی دنبال شده و دوام یافته است. اناهید دارای لقب دینی «بانو» بود، و ممکن است که زیارتگاه مذکور در ری زیر عنوان «شهربانو» (بانوی سرزمین، یعنی ایران) بدو اختصاص یافته باشد. وی در زیارت‌نامه‌ی زیارتگاه بی‌بی شهربانو، "شاه جهان"، "شاه زنان"، و "جهان‌بانو" نیز خوانده می‌شود. کهن‌ترین بخش ساختمان کنونی زیارتگاه به سده‌ی دهم م. منسوب است، که در زمان صفویه و قاجار گسترش‌هایی یافته است. در محراب درونی زیارتگاه، گورگاهی سده‌ی پانزدهمی وجود دارد، و چنین می‌نماید که پیکره‌ی شاه‌دخت را به شیوه‌ی یک امام‌زاده‌ی معمولی دربر دارد.
این نظریه که زیارتگاه مورد بحث در اصل یک مکان مقدس زرتشتی بوده، با این حقیقت که افسانه‌ی مشابهی به زیارتگاه زرتشتی "بانوی پارس" نیز نسبت داده شده، تأیید می‌گردد. وجود آب‌گیری مقدس در دامنه‌ی تپه‌ی بی‌بی شهربانو، که زائران پیش از بالا رفتن به سوی خود زیارتگاه در آن جا راز و نیاز می‌کنند، باز هم پیوند شهربانو را با اناهید (ایزدبانوی آب‌ها) تأکید و تقویت می‌کند.*

* This article is based on: M. Boyce, "Bibi Shahrbanu", Encyclopaedia Iranica, vol. IV, 1990, p. 198

سرودهای اوستایی، به ویژه یشت‌های کهن، حاوی ستایش‌های بسیاری درباره‌ی "اسب" (هندواروپایی: ek'uo*، اوستایی: aspa، پارسی باستان: asa/aspa، پارسی میانه: اسپ) هستند. اسبان تندرو از جمله‌ی بیش‌ترین عطایای خواستار شده‌ای بودند که Ashi، ایزدبانوی نبک‌بختی، می‌بخشید (یشت 17/12). خود ایزدان نیز دارای اسبانی زیبا بودند: "چهار تیزپای (اسب) تک‌رنگ، سپید، جاودانه، پرورش یافته با خوراکی مینَوی، با سم‌های پیشین نعل شده با طلا و سم‌های پسین نعل شده با نقره" گردونه‌ی میترا را می‌کشیدند (یشت 10/125)؛ چهار اسب سپید نیز گردونه‌ی Sraosha (سروش) را می‌کشیدند (یسن 57/27 به بعد). ایزدِ سرور اسب‌ها، Durvaspa ="دارای اسبان درست" نام داشت، در حالی که Verethraghna (ورثرغنه، بهرام) و Tishtriya (تیشتر)، ایزد به جنبش درآورنده‌ی ابرها، به شکل و هیأت اسبی به رنگ سرخ روشن نمایان می‌شدند (یشت 14/9؛ 8/18).
از اسب اصولاً برای کشیدن گردونه‌های جنگی استفاده می‌شد، اما کاربرد تدریجی آن به صورت یک جانور سواری در اوستا گواهی شده است، که برپایه‌ی آن، برخی از پهلوانان به میدان‌های جنگ یا محل‌های قربانی کردن، "سوار بر اسب" وارد می‌شدند (مانند یشت 5/51؛ 10/11؛ یسن 11/2). اسب‌ها به درگاه ایزدان نیز قربانی و فدیه می‌شدند. آبان یشت از بسیاری از شاهان و پهلوانان ایرانی که یک‌صد اسب، یک‌هزار گاو، و ده هزار گوسفند به پیشگاه Aredvi Sura Anahita قربانی می‌کردند و او را از برای بخشش‌هایی ویژه فرامی‌خواندند، یاد و تجلیل می‌کند. این گونه ذکرها به خوبی به ارزش اسب‌ها دلالت می‌کنند، و در واقع، یک قطعه‌ی اوستایی گزارش می‌دهد که اسبی عالی (aghryo.temo) ارزشی معادل هشت گاو آبستن داشت.
جامعه‌ی ایرانی به چهار طبقه تقسیم می‌شد: دینیاران، کشاورزان، افزارمندان، و گردونه‌رانان (rathaeshtar، یعنی، جنگ‌جویان) (یسن 19/17). ظاهراً مردم اوستایی مسابقات ارابه‌رانی و اسب‌سواری اجرا می‌کردند، و میدان مسابقه را chareta می‌خواندند. مسافتی که مردی سوار بر اسبی خوب در یک روز می‌پیمود، واحد طول مورد استفاده‌ی این مردم بود (یشت 5/4).
صفات و مشخصات یک اسب خوب چنین بود: تندی، تحمل و طاقت، و تیزبینی. از رنگ‌های اسب، رنگ سپید بیش‌تر پسندیده و ستوده بود، سپس خرمایی مایل به خاکستری (سمند)، سرخ قهوه‌ای، قهوه‌ای تیره، و سیاه. اوستا قواعد سخت و دقیقی را برای پرورش، تیمار، آموزش، و تغذیه‌ی اسب‌ها و پاییدن آن‌ها از آسیب و بیماری مقرر داشته بود (نگاه کنید به Duzd-sar-nizad Nask* چنان که در دین‌کرد 8/24 به بعد خلاصه شده و Nikatum Nask، همان، 8/19، 40).
جایگاه والا و مورد احترام اسب در دوران اوستایی، با این حقیقت که بسیاری از ایرانیان برجسته - شامل نیاکان زرتشت - نام‌های ترکیب شده با واژه‌ی aspa (اسب) داشتند، تأکید می‌شود.*

* This article is based on: A. Shapur Shahbazi, "Asb I. in pre-Islamic Iran", Encyclopaedia Iranica, vol. II, 1987, p. 725

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

+ در پاسخ به آن پان‌عربیست- کمونیست معروف، که با حقیر دیدن اعراب در برابر فرهنگ و ملیت ایرانی، برپایه‌ی توهمات بیمارگونه‌ی خود، فردوسی بزرگ را شاعری توصیف کرده که به مزدوری، و به جبر و کراهت شاهنامه‌ی جاودانه را سروده است، یادکرد ابیاتی را از خود شاهنامه‌ی دشمن شکن فردوسی، بسنده می‌دانم:
سخن هر چه گویم همه گفته‌اند // بر باغ دانش همه رُفته‌اند // اگر بر درخت برومند جای // نیابم که از برشدن نیست رای // کسی کاو شود زیر نخل بلند // همان سایه زو بازدارد گزند // توانم مگر پایه‌ای ساختن // بر شاخ آن سرو سایه‌فکن // کزین نام‌ور نامه‌ی شهریار // به گیتی بمانم یکی یادگار // تو این را دروغ و فسانه مدان // به یک‌سان رَوِشْن زمانه مدان // از او هر چه اندر خورد با خرد // دگر بر ره رمز معنی برد (شاهنامه، انتشارات ققنوس، 1378، ج1، ص22).
کهن گشته این داستان‌ها، ز من // همی نو شود بر سر انجمن // اگر زندگانی بود دیریاز // بر این وین خرم بمانم دراز // یکی میوه‌داری بماند ز من // که نازد همی بار او بر چمن (همان، ج3، ص 355).
بناهای آباد گردد خراب // ز باران و از تابش آفتاب // پی افگندم از نظم کاخی بلند // که از باد و بارانْش ناید گزند // بر این نامه بر سال‌ها بگذرد // همی‌خواند آن کس که دارد خرد (همان، ج 5، ص881).
همی‌خواهم از دادگر یک‌خدای // که چندان بمانم به گیتی به جای // که این نامه‌ی شهریاران پیش // بپیوندم از خوب گفتار خویش // از آن پس تن جانور خاک‌راست // سخن‌گوی جان معدن پاک‌راست (همان، ج6، ص 1048).
یکی نامه بود از گه باستان // سخن‌های آن برمنش راستان // چو جامی گهر بود و منثور بود // طبایع ز پیوند او دور بود // گذشته بر او سالیان شش هزار // گر ایدون که پرسش نماید شمار // من این نامه فرخ گرفتم به فال // بسی رنج بردم به بسیار سال (همان، ج6، ص93-1092).
اگر مانم اندر سپنجی سرای // روان و خرد باشدم رهنمای // سرآرم من این نامه‌ی باستان // به گیتی بمانم یکی داستان (همان، ج6، ص 1219).
بدین نامه‌ی شهریاران پیش // بزرگان و جنگی سواران پیش // همه رزم و بزم است و رای و سخن // گذشته بسی روزگار کهن // همه دانش و دین و پرهیز و رای // همان رهنمونی به دیگر سرای // ز چیزی کز ایشان پسند آیدش // همین روز را سودمند آیدش // کز آن برتران یادگارش بود // همان مونس روزگارش بود (همان، ج6، ص1220)
نگه کن که این نامه تا جاودان // درفشی بود بر سر بخردان // بماند بسی روزگاران چنین // که خوانند هر کس بر او آفرین // سخن ماند اندر جهان یادگار // سخن بهتر از گوهر شاهوار (همان، ج7، ص1336).
چو گفتار دهقان بیاراستم // بدین خویشتن را نشان خواستم // که ماند ز من یادگاری چنین // بدان آفرین کاو کند آفرین (همان، ج8 ، ص 1689).
زمان خواهم از کردگار زمان // که چندی بماند دلم شادمان // که این داستان‌ها و چندین سخن // گذشته بر او سال و گشته کهن // ز هنگام کی شاه تا یزدگرد // ز لفظ من آمد پراگنده گرد // بپیوندم و باغ بی‌خو کنم // سخن‌های شاهنشهان نو کنم // همانا که دل را ندارم به رنج // اگر بگذرم زین سرای سپنج (همان، ج 8، ص32-1831)
کهن گشته این نامه‌ی باستان // ز گفتار و کردار آن راستان // همی نو کنم گفته‌ها زین سخن // ز گفتار بیدار مرد کهن (همان، ج9، ص2061)
چو این نام‌ور نامه آمد به بُن // ز من روی کشور شود پر سخن // از آن پس نمیرم که من زنده‌ام // که تخم سخن من پراگنده‌ام // هر آن کس که دارد هُش و رای و دین // پس از مرگ بر من کند آفرین (همان، ج9، ص2161).
به گواهی این سخن گوهرین فردوسی بزرگ، آن "پان‌عربیستِ کمونیست"، از جمله‌ی آن کسانی است که هیچ هوش و عقل و دینی در بساط خود ندارد!

"کاسپی‌ها" (یونانی: Kaspioi) مردمانی باستانی ساکن در امتداد کرانه‌ی جنوب غربی دریای مازندران بودند. این که آنان در شمال یا جنوب رود Kura اقامت داشته‌اند، روشن نیست. این نام در زبان ایرانی باستان گواهی نشده است (شاید Kaspiya* یا واژه‌ای مانند آن بوده)؛ نام کاسپی احتمالاً در اسم "قزوین" (برگرفته از Kaspen*) به جای مانده است، که در ملتقای چندین جاده‌ی منتهی شونده به این منطقه از طریق گذرگاه به آسانی عبورپذیری از میان کوه‌های البرز قرار دارد. نام‌‌های دریای کاسپین (he Kaspia thalassa)؛ کوه(های) کاسپین (ta Kaspia ore، یعنی قفقاز؛ استرابو 11/2/15)؛ و به اصطلاح دروازه‌ی کاسپین (hai kaspiai/Kaspiades pylai) همگی بر اساس نام این مردم چنین خوانده شده‌اند.
کاسپی‌ها را عموماً مردمانی پیش- هندواروپایی، یعنی پیش- ایرانی، دانسته و حتا برخی از دانشمندان آنان را با "کاسی‌ها" مطابقت داده‌اند. به تازگی شواهدی نام‌شناختی در پیوند با این موضوع، در پاپیروسی به زبان آرامی در مصر یافته شده است، که در آن از چند کاسپی (آرامی: kspy) به عنوان وابستگان پادگان آن ناحیه نام برده شده است؛ نام آنان، برای نمونه Bagazushta*، دست‌کم تا اندازه‌ای، آشکارا ایرانی است. بنابراین باید کاسپی‌ها را مردمانی ایرانی یا شدیداً متأثر از فرهنگ ایرانی انگاشت.
هردوت، استرابو و دیگر نویسندگان کهن چندین بار به کاسپی‌ها اشاره کرده‌اند اما به نظر نمی‌رسد که چیز زیادی درباره‌ی آنان می‌دانسته‌اند. کاسپی‌ها با دیگر ساکنان کرانه‌ی جنوبی دریای مازندران مانند Amardi، Anariacae، Cadusii، Albani، و Vitii (استرابو 11/8/8) دسته‌بندی می‌گردند، و گفته می‌شود که سرزمین آنان (Kaspiane) بخشی از آلبانیا [ی قفقاز] بود (استرابو 11/4/5). این که آنان متعلق به پادشاهی ماد بوده‌اند یا نه، روشن نیست. به نوشته‌ی هردوت (3/93) کاسپی‌ها همراه با قوم‌های Pausicae، Pantimathi، و Daritae، در یازدهمین استان امپراتوری هخامنشی در زمان داریوش یکم گنجانده شده بودند. این منطقه بعدتر به نوبت به "ماد آتورپاتکان" و "آلبانیا" ضمیمه گردید.
هردوت (3/93) از مردمان دیگری با همان نام یاد می‌کند که، همراه با قوم Sacae/ Sakai در پانزدهمین استان امپراتوری ساکن بودند؛ این کاسپی‌ها (Kaspioi)، که در زمره‌ی همراهان ارتش خشایارشا بودند (هردوت7/67؛ 86)، گاهی فرض شده است که در ناحیه‌ی پامیر یا در آن چه اینک کشمیر است اقامت داشته‌اند و شاید نیاکان نورستانی‌ها امروزین بودند؛ با وجود این، شک و تردیدهایی جدی نسبت به درستی متن هردوت وجود دارد؛ از جمله تصحیحات پیش‌نهاد گردیده برای این نام اخیر، Kapisoi* و Kasperioi است.*

* This article is based on: R. Schmitt, "Caspians", Encyclopaedia Iranica, vol. V, 1992, p. 62

کورش و کمبوجیه ایلام، ماد، لودیه، بابل، مصر، و چند ایالت شرقی ایران را در یک فدراسیون آزاد از شهربانی‌های مستقل و تابع یک نظام مالیاتی نامنظم، جای دادند و ادغام کردند (هردوت3/89؛ 3/29-120؛ 4/67-165، 05-200؛ بسنجید با: DB 3.14, 3.56). آنان سخت متکی به مأموران غیر پارسی و نهادهای دایر ایالت‌های فرمان‌بردار بودند، و همین امر، باور به خودگردانی کشورهای تابعه را در میان بزرگان ایران و گونه‌ای ملی‌گرایی را در میان ملت‌های مغلوب پرورش داده بود. این تمایلات در 522 پ.م. منجر به نابسامانی و شورش و فروپاشی فدراسیون هخامنشی گردید. بدین سان، داریوش با وظیفه‌ی فتح دوباره‌ی شهربانی‌ها (satrapies) و جمع و سامان‌دهی آن‌ها درون یک امپراتوری نیرومند رویارو شد. هنر نخستین سال پادشاهی داریوش، آفرینش حقیقی یک امپراتوری واقعی، برای نخستین بار بود: یک ساختار دولتی مبتنی بر ارتش، طبقات اجتماعی معینی که وفاداری‌شان به پادشاه بود و نه به برخی از نواحی جغرافیایی خاص، و فرّه‌ی (charisma؛ یعنی آگاهی و نیروی اخلاقی یک انسان) داریوش. وی بدین نکته پی برده بود که یک امپراتوری زمانی می‌تواند رشد و پیش‌رفت کند که دارای نیروی نظامی، اقتصاد و نظام‌های حقوقی درست و بی‌عیبی باشد، چنان که از این دعای او بر می‌آید: «[باشد که] اهوره‌مزدا این کشور را از سپاه [دشمن]، قحطی و دروغ بپاید» (DPd 15-17). داریوش به محض آن که قدرت را به دست گرفت، امپراتوری خویش را بر پایه‌هایی استوار ساخت که برای نزدیک به دو سده ماندگار بود و حتا سازمان دولت‌های آینده را نیز، شامل امپراتوری‌های سلوکی و روم، تحت تأثیر قرار داد.
داریوش - که خود یک سرباز بلندپایه بود، "هم سواره و هم پیاده" (DNb 31-45) - امپراتوری را به یک سپاه به راستی حرفه‌ای مجهز نمود. هخامنشیان پیشین بر سهمیه‌های نظامی منطقه‌ای، به ویژه سواره‌سپاه، متکی بودند و ظاهراً بر حسب ضرورت سربازگیری می‌کردند. داریوش اساساً به ایرانیان، شامل مادها، سکاها، بلخی‌ها، و دیگر مردمان هم‌تبار اطمینان و پشت‌گرمی داشت، اما بالاتر از همه به پارسیان: «اگر چنین می‌اندیشی "مرا از دیگری ترس مباد"، [پس] این مردم پارس را بپای» (Dpe 18-22). از آن پس تکیه‌گاه اصلی ارتش امپراتوری یک نیروی پیاده‌ی ده هزار نفره از سربازان به دقت برگزیده‌ی پارسی، یعنی جاویدانان بود، که از امپراتوری تا واپسین روزهای آن دفاع کرد (Curtius Rufus, 3.3.13).
داریوش بر حدود پنجاه میلیون نفر در بزرگ‌ترین امپراتوریی که جهان به خود دیده بود، فرمان‌روایی می‌کرد. اتباع (kara) او یا سرزمین‌های‌شان (dahyu) چندین بار به ترتیبی مختلف در بیستون و تخت جمشید فهرست، و نیز ترسیم شده‌اند. اما صورت قطعی و نهایی آن‌ها بر آرامگاه وی حجاری شده است. در برجسته‌نگاری آرامگاه او، داریوش و آتش شاهانه بر بالای «تخت» شاهنشاهی، که آن را سی پیکره‌ی هم‌تراز، که ملل امپراتوری را آن گونه که در سنگ‌نبشته‌ی ضمیمه‌ی آن تشریح شده (DNa 38-42) نمادپردازی می‌کنند، ترسیم گردیده است. این متن منزلت، آرمان‌ها، و کارهای بزرگ داریوش را منعکس می‌کند. وی خود را در آن به عنوان «شاه بزرگ، شاه شاهان، شاه کشورهای دارای همه گونه مردمان، شاه در این زمین دورکران، پسر ویشتاسپ، یک هخامنشی، یک پارسی، پسر پارسی، یک آریایی، دارای تبار آریایی» (DNa 8-15) معرفی می‌نماید. پس از آن، "کشورهای غیر پارس" در فهرستی که آشکارا مبتنی بر ترتیبی جغرافیایی در نظر گرفته شده، یکایک بر شمرده می‌شوند. به نوشته‌ی هردوت (3/89) داریوش "ملت‌هایی را که همسایه بودند در یک ایالت به هم پیوست، اما گاهی از [پیوستن] مردمان نزدیک‌تر چشم پوشی می‌کرد و جای آنان را به مردمان دورتر می‌داد". به کار بستن این طرح برای سرزمین‌های ثبت شده در گزارش برجسته‌نگاری نقش رستم، که در آن می‌توان غیر از پارس شش گروه از ملت‌ها را تشخیص داد، تقسیم سنتی ایرانی جهان را به شش ناحیه به یاد می‌آورد (بسنجید با افلاتون Leges, 3.695c، که گزارش می‌دهد قدرت [امپراتوری] در میان هفت بزرگ پارسی تقسیم شده بود).
تقسیم هفت‌گانه‌ی امپراتوری داریوش، که طرح و تصور جغرافیایی وی را نمایان می‌سازد، بدین شرح است:
1- ناحیه‌ی مرکزی، پارس (Parsa)، که خراج نمی‌پرداخت، هر چند برخی از بخش‌های آن اجناسی را [به مرکز] می‌فرستادند (هردوت3/97)، شاید برای دادن هزینه‌ی پادگان‌ها؛ 2- ناحیه‌ی غربی شامل: ماد (Mada)، ایلام (Uja)؛ 3- فلات ایران شامل: پارت (Parthava)، هرات (Haraiva)، باختر (Baxtri)، سغد (Sugda)، خوارزم (Uvarazmiya)، و زرنگ (Zranka؛ بسنجید با هردوت3/93، که به نوشته‌ی وی این سرزمین‌ها خراج اندکی می‌پرداختند)؛ 4- سرزمین‌های مرزی: رخج/ آرخوزیا (Harauvaiti)، ستگیدیا (Thatagu)، پیشاور (Gandara)، سند (Hindu)، و سکاییه‌ی شرقی (Saka)؛ 5- سرزمین‌های پست غربی: بابل (Babiru)، آشور (Athura)، عربیه (Arabaya)، و مصر (Mudraya)؛ 6- ناحیه‌ی شمال غربی شامل: ارمنستان (Armina)، کاپادوکیه (Katpatuka)، لودیه (Sparda)، سکاهای فراسوی دریا (Saka tyaiy paradraya)، تراکیه (Skudra)، یونانیان کلاه‌بر (Yauna takabara)؛ و 7- نواحی ساحلی جنوبی: لیبی (Putaya)، اتیوپی (Kusha)، مکران (Machiya)، و کاریه (Karka، یعنی مهاجرنشین کاریه‌ای در خلیج فارس).
مسؤولیت انتظام و هماهنگی اداره‌ی شاهنشاهی بر عهده‌ی "دیوان" بود، با اداره‌هایی مرکزی در تخت جمشید، شوش، و بابل. هر چند این پای‌تخت‌های امپراتوری مانند: بلخ، همدان، سارد، دسکولیون، و ممفیس نیز شعبه‌هایی داشتند. سازمان دیوان‌سالاری (bureaucratic) در خاورمیانه بسیار ریشه‌دار بود، اما داریوش این نظام را مطابق نیازهای یک امپراتوری متمرکز اصلاح کرد. زبان آرامی به عنوان زبان مشترک، به ویژه در بازرگانی، حفظ گردید و "آرامی شاهنشاهی" به زودی از هند تا یونیه گسترش یافت و آثاری ماندگار از سازمان هخامنشی را برجای گذاشت و به میراث نهاد.
زبان‌های ایلامی و بابلی، نوشته شده به خط میخی، در غرب آسیا مورد استفاده بودند، و زبان مصری، نوشته شده به خط هیروگلیف، در مصر متداول بود؛ با وجود این، به نظر می‌آید که داریوش در اوایل دوران پادشاهی‌اش گروهی از دانشمندان را برای ابداع یک سامانه‌ی (system) نوشتاری مخصوص به زبان پارسی، گمارده و به کار گرفته است؛ نتیجه‌ی این برنامه، ایجاد آن چه داریوش خط «آریایی» می‌نامد (یعنی خط میخی پارسی باستان؛ بسنجید با DB 4.88-89) و ساده‌ترین سامانه‌ی خط میخی که آثاری روشن از طرح و ساخته شدن بر پایه‌ی نشانه‌های خط میخی اورارتویی را در بردارد (M. Mayrhofer, "Uber die Verschriftung des Altpersischen," Historische Sprachforschung 102, 1989, p. 179) بود. هر چند این خط صرفاً «تشریفاتی» بود و تنها برای نگارش سنگ‌نبشته‌های رسمی استفاده می‌شد، با وجود این، خط مذکور در ساخت هویت اختصاصی و ممتاز امپراتوری پارسی سهیم بود.*

* This article is based on: A. Shapur Shahbazi, "Darus I the Great", Encyclopaedia Iranica, vol. VII/1, 1994

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

+ «اَلاعَرْابُ اَشدَّ کُفراً وَ نفاقاً وَ اَجْدَرُ اَلاَّ یّعْلَمُوا حُدُودَ ما اَنزَْلَ اللهُ» سوره‌ی توبه، آیه‌ی 97
(اعراب در کفر و نفاق از دیگران فزون‌ترند و به نادانی احکام خداوند سزاوارتر)
ناصر پورپیرار، این انشا نویس ایران‌ستیز، در یکی از جدیدترین یاوه‌پراکنی‌های خود، سیمای دیگری را از مرام و مسلک ننگین «پان عربیستی - کمونیستی» خود به نمایش گذاشته است. او با پی روی از ایدئولژی سوخته و پوسیده‌‌ی «خلق‌سازی» استالین، به گنگی، سخن از "فارس‌ها" (خلق فارس!) می‌گوید و آنان را مردمانی "فزون‌خواه و جداسر و تجزیه طلب (!!!) و بی‌پیشینه و زورگو و مفت‌خور و..." توصیف می‌کند، و البته نمی‌خواهد یا نمی‌تواند توضیح دهد که منظور وی از "فارس‌ها" چه کسانی هستند: اهالی استان فارس، مردم پای‌تخت، همه‌ی ایرانیان، فارسی‌زبان دنیا یا ... ؟! بدیهی است که وی توضیحی در این باره ندارد چرا که او فقط بازگو کننده‌ی یک اندیشه‌ی مضحک و نامفهوم پان‌عربیستی - استالینیستی است که جز در میان خام‌اندیشان گمراهی چون او و مشتی پان‌ترکیست شرور، خریدار و پذیرای دیگری ندارد.
پورپیرار در ادامه، از سرکوبی شورش «فرورتی» به دست داریوش کبیر برآشفته شده، می‌نویسد: "تمام کتیبه‌ی بیستون شرح این قبیل آدم‌کشی‌های او به مدد یهودیان است"! و سپس می‌افزاید که هخامنشیان: "15 ملت صلح جو و سازنده و هنرمند و صاحب خرد ایران و بین النهرین را، با نسل کشی کامل، از صحنه‌ی تاریخ روبیدند، مراکز تجمع و تولید را تعطیل کردند، بقایای بومیان ایران را به کوه و جنگل و اعماق دشت‌ها راندند، تا ظهور اسلام، به طول 12 قرن، این سرزمین را به سکوت واداشتند و چادر نشینی و زندگی عشیره‌ای در دهات دور افتاده را جایگزین آن مراکز بزرگ صنعت و هنر و تولید کردند، چندان که اینک هر نقطه‌ی ایران را که می‌کاویم ویرانه‌ای سوخته پدیدار می‌شود که در پس مانده‌های آن نیز حضور فرهنگی و صنعتی و هنری درخشان و حیرت انگیز یک قوم کهن ایرانی اعجاب جهان را بر می انگیزد"! اما حقیقت آن است که نه در سنگ‌نبشته‌ی بیستون - و نه در هیچ سند تاریخی دیگری - اثر و نام و نشانی از یهودیان و/ یا مدد کذایی آنان به هخامنشیان یافته می‌شود و نه تاکنون هیچ یک از آن ویرانه‌های مورد ادعای پورپیرار شناسایی شده و نه نشانی از سکون و توقف و پس‌ماندگی تمدن و فرهنگ آسیای غربی (به قول پورپیرار: شرق میانه) در عصر هخامنشیان به دست آمده است. پورپیرار نیز با علم بر این موضوع و تهی‌دستی کامل خود، همواره از ارائه هر گونه سند و مدرک و شاهدی وامانده است. ناگفته پیداست که در ذهن بیمار و خیال‌پرداز پان‌عربیستی چون پورپیرار، که به جهت برافتادن پادشاهی بابل - که از دید او، عرب بوده‌اند! - به دست کورش، کینه‌ی عمیق و خودسوزی را به این قوم بزرگ وجهان‌گشا (پارس‌ها) پیدا کرده و البته با آزاد شدن "یهودیان" تبعیدی در بابل، باز به دست کورش، نفرت او به عنوان یک "پان‌عربیست" نژادپرست ضدیهود، از پارس‌ها دو چندان شده است، هر صحنه‌ای و هر واقعه‌ای، قابل جعل و قلب و تحریف به نفع اعراب است. بنابراین، از دیدگاه پورپیرار، قوم پارس به سبب برانداختن سلطه‌ی اعراب (= بابلی‌ها!) از خاورمیانه و رهاندن یهودیان از چنگ همان اعراب، و یافتن لقب «مسیح» از سوی فرزندان اسراییل، مستوجب تکفیر و تخریب و توهین از جانب جهان عرب است!
این را نیز بیافزایم که پورپیرار، عمداً، به سبب کینه‌توزی و غرض‌ورزی نسبت به ایران باستان، یا از سر ناآگاهی مطلق از اصول و مسائل تاریخی، کاملاً غافل از این حقیقت است که هیچ پادشاه و هیچ حکومتی، در برابر شورش و شورشی سکوت نکرده است؛ و البته در معرکه‌ی جنگ نیز جز مرگ و نابودی پیش‌آمد دیگر متصور و قابل وقوع نیست. این نیز آشکار است که سنگ‌نبشته‌ی بیستون یک بیانیه‌ی سیاسی- نظامی است و نه منشور حقوق بشر. اما پورپیرار بدون اعتنا به این کارکرد نبشته‌ی بیستون و با چشم‌پوشی عمدی از سنگ‌نبشته‌ی نقش رستم، که شرحی کامل از منش فردی و پادشاهی درخشان داریوش کبیر است، تقلا و تکاپوی مضحکانه و کودکانه‌ای را برای تخریب چهره‌ی این پادشاه بزرگ تاریخ به خرج داده است. جالب آن که سنگ‌نگاره‌ی بیستون دقیقاً بر اساس الگوی سنگ‌نگاره‌ی «آنوبانینی» پادشاه لولوبی (حدود 2000 پ.م.) واقع در پانزده کیلومتری غرب بیستون، طراحی و حجاری شده است؛ با این تفاوت که در سنگ‌نگاره‌ی آن پادشاهِ - به قول پورپیرار - "صلح‌جو و سازنده و هنرمند" (آنوبانینی)، اسیران و مغلوبان به طور برهنه و شکسته تصویر شده‌اند، اما در سنگ‌نگاره‌ی این پادشاهِ - به قول پورپیرار - "آدم‌کش" (داریوش)، به شکل ملبس و آراسته!
حقیقت آن است که برخوردهای کاملاً طبیعی داریوش کبیر با شورشیان هرگز قابل مقایسه با قتل عام‌ها و ویران‌گری‌های پیاپی و همواره‌ی آشوریان علیه مردمان بی‌گناه بومی ایران و میان‌رودان نیست. چنان که پادشاه آشور، «آشوربنیپل» (627-668 پ.م.) خود درباره‌ی تهاجم‌اش به شوش می‌گوید: «در طی یک لشکرکشی، من این سرزمین ایلام را به کویر و ویرانه تبدیل کردم. روی چمن‌زارهای آن نمک و بُتّه‌های خار پراکندم [تا آن جا که] ندای انسانی، صدای سُمّ چارپایان کوچک و بزرگ و فریادهای شادی به دست من از آن جا رخت بَربَست»! جالب آن که پورپیرار به سبب عرب‌تبار دانستن مضحکانه‌ی آشوریان، نه تنها اعتنایی به این حقایق نمی‌کند، بل که مذبوحانه می‌کوشد تا این قوم خون‌ریز را از جنایات‌اش تبرئه کرده و هر نوع بازگویی حقیقت را در این باره، توطئه‌ی مورخان یهودی‌گرا معرفی کند!! او هم‌چنین سعی می‌کند که چیزی از جنایات حاکمان عرب عصر اسلامی را به خاطر نیاورد و چشم‌های خویش را بر روی چنین حقایقی ببندد و خود را با اوهامی که در تاریک‌خانه‌ی ذهن‌اش ساخته است، مشغول کند: «عده‌ی کسانی که حجاج (= مأمور امویان، دودمان محبوب پورپیرار، در عراق) گردن زده بود، به جز آن‌ها که در جنگ‌ها و زد و خوردها کشته شده بودند، یک صد و بیست هزار کس بود … وقتی حجاج بمرد، پنجاه هزار مرد و سی هزار زن در محبس او بود. محبس او سقف نداشت و چیزی نبود که محبوسان را از گرما و سرما محفوظ دارد و آب آلوده به خاکستر به آن‌ها می‌دادند» (التنبیه و الاشراف، ابوالحسن مسعودی، انتشارات علمی و فرهنگی، 1381، ص297)؛ «علت این که ما از این اخبار (= دانش پیشینیان) بی‌خبر ماندیم، این است که قتیبة بن مسلم باهلی نویسندگان و هربدان خوارزم را از دم شمشیر گذرانید و آن چه مکتوبات از کتاب و دفتر داشتند همه را طعمه‌ی آتش کرد و از آن وقت خوارزمیان امی و بی‌سواد ماندند …» (آثار الباقیه، ابوریحان بیرونی، انتشارات امیرکبیر، 1377، ص 75)؛ «پس از آن که عبدالله بن عامر از فتح "گور" فارغ شد به سوی "اصطخر" شتافت و پس از جنگی بزرگ و به کار انداختن منجنیق آن را به جنگ فتح کرد و چهل هزار تن از پارسیان را بکشت و بیش‌تر آزادگان و بزرگان اسواران را که بدان جای پناه آورده بودند نابود کرد … [اما مردم اصطخر باز علیه اعراب شورش کردند، آن گاه] ابن عامر پارسیان [به نبرد آمده] را شکست داد و به اصطخر بازگردانید. سپس … آن جای را به جنگ فتح کرد و قریب به صد هزار تن از ایشان را بکشت» (فتوح البلدان، بلاذری، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، 1346، ص262)؛ «ابن مهلب … خلقی عظیم از مردم گرگان بکشت و کودکان را به اسارت گرفت و کالبد کشتگان را بر دو جانب طریق بیاویخت» (همان، ص 188)؛ «مهاجران به آن جای (= شوشتر) روی آورده جنگ‌جویان را کشتند و کودکان را اسیر کردند» (همان، ص 249) و … با همه‌ی این اوصاف، طبیعی است که پورپیرار به عنوان یک «پان‌عربیست»، حیات عشیره‌ای و بدوی اعراب جاهلی را به یک حیات و اجتماع ملی ترجیح دهد و رضا شاه پهلوی را که بانی ایران نوین و بنیان‌گذار دولت- ملت واحد ایرانی بود به باد حمله گیرد. از سوی دیگر، وی در یادداشتی ویژه، از برای بدرفتاری امریکاییان با زندانیان عراقی سخت ضجه می‌زند و آه و ناله و فریاد می‌کند، اما فراموش کرده و اهمیتی نمی‌دهد که همین عراقی‌ها با اسرای ایرانی زمان جنگ چه رفتار ددمنشانه‌ای داشتند. طبیعی است که برای یک "پان‌عربیست" سرنوشت و وضع و حال «اعراب» بسیار مهم‌تر و ارزشمندتر از آن ایرانیان است.

مفسران جدید متون اوستای کهن مایل به کمینه ساختن وجود یا اهمیت آخرت شناسی در آن‌ها هستند. این پژوهش‌گران گاثاها را اصولاً متونی آیینی، و در روح و جوهره نزدیک و شبیه به سرودهای ودایی می‌دانند که هدف پیشوای دینی از آفرینش آن‌ها، فراهم آوردن نیک‌بختی و حمایت [ایزدان] برای خود و جهان است. طرف‌دار چنین دیدگاهی، "هلموت هومباخ" (Helmut Humbach) است، هر چند وی اهمیت اندکی بدان بخشیده است (Die Gathas des Zarathustra, Heidelberg, 1959, I, p. 74)، و "ژان کلنز" (Jean Kellens) که وجود آخرت شناسی خاصی را در بافت آیینی گاثاها پذیرفته است ("L'eschatologie mazdeenne ancienne" in S. Shaked and A. Netzer, eds., Irano-Judaica 3, 1994, pp. 49-53). با وجود این، دیگر پژوهش‌گران از سنت زرتشتی در بازیابی پیش‌آگاهی برخی از انگاره‌های اصلی آخرت شناسی در گاثاها، که سپس‌تر توسعه یافته و جایگاهی مرکزی را در دین زرتشتی به دست آورده است، پی روی می‌کنند. با وجود پیش‌رفت‌های کلان حاصل شده در فهم گاثاها، این متون هنوز بسیار پیچیده و مبهم‌اند و تفسیرهای گوناگون را برمی‌تابند.
در گاثاها اشاره‌ای وجود دارد به این آموزه که فرد، به لحاظ آخرت شناختی، در برابر کردارهای خویش مسؤول و پاسخ‌گو است (یسن 31/14). انگاره‌هایی چون garo.demana، که غالباً "خانه‌ی سرود" ترجمه شده (یسن 50/4، 51/15)، demana vanheush mananho "خانه‌ی منش نیک" (یسن 32/15)، یا anheush vahishta "بهترین هستی" (یسن 40/10، و با اطنابی توصیفی، 17-15) به نظر می‌رسد که با پاداش دادن روح به جهت انجام دادن کارهای نیک مرتبط باشند. برعکس، "خانه‌ی دروغ" (druji demana)، جزایی است برای کردارهای بد (یسن 46/11، 49/11). این وضعیت دوزخی به صورت «زندگی دراز در تاریکی، خورش پلید، [و] بانگ دریغ» (یسن 31/20) توصیف می‌شود. در یسن 33/1 و 49/4 ممکن است اشاره‌ای وجود داشته باشد به کیفر اختصاص داده شده به کسانی که کردارهای بدشان از کارهای نیک‌شان فزون‌تر است. انگاره‌های بهشت و دوزخ در گاثاها با عبارات "بهترین [هستی]" (یسن 44/2)، و "بدترین" (یسن 30/4) بیان می‌گردد. پل آخرت شناختی با اصطلاح chinvato peretu [= پل گزینش] (یسن 32/15، 33/1، 46/11)، و نیز شاید به وسیله‌ی "آتش" (یسن 31/9) دلالت می‌شود. قاعدتاً نمی‌توان با اطمینان گفت که در گاثاها، آخرت شناسی با اصطلاحات اختصاصی یا عمومی داوری (قضایی) نموده و دریافته می‌شود. به نظر می‌رسد Sraosha ("اطاعت") ایزدی است که به طور بسیار نزدیک و عمیقی با موضوع داوری و قضاوت در گاثاها مرتبط است.
یکی از اصطلاحات روشن آخرت شناختی در گاثاها Saoshyant، سودرسان آینده، است؛ اصطلاحی که شاید در اصل برای خود زرتشت به کار رفته است (مانند یسن 46/3). هم‌چنین گاثاها به فلز گداخته (یسن 51/9، 33/1، 46/11) اشاره دارد که، هر چند زمینه‌ی آن بسیار روشن نیست، اما می‌توان آن را در مفهومی که پیرامون این انگاره در نوشتارهای پهلوی بسط و توسعه یافته است پذیرفت، که برپایه‌ی آن، از یک داوری مکانیکی، که به موجب آن مردم باید سراسر رودی از فلز گداخته را بپیمایند، نیکوکاران سالم و صحیح بیرون می‌آیند. واژه‌ی -yah نیز ممکن است به اصطلاحات آخرت شناختی در گاثاها متعلق باشد، که، برپایه‌ی پیش‌نهاد "هرمان لومل" (Herman Lommel) می‌توان آن را "بحران، جدایی، خطر"، و در مفهوم حالتی آخرت شناختی، «اضطراب و نگرانی و دل‌واپسی [نسبت به فرجام حیات]» معنی کرد. این نکته که آیا انگاره‌ی "رستاخیز" پیش‌تر در گاثاها شرح و بیان شده است، کاملاً روشن و آشکار نیست. اما لومل یسن‌های 30/7 و 34/14 را دلایل و نشانه‌های موجودیت این باور دانسته و در نظر گرفته است.*

* This article is based on: Sh. Shaked, "Eschatology I. in Zoroastrianism and Zoroastrian influence", Encyclopaedia Iranica, vol. VIII/6, 1998

سنگ‌نبشته‌ی پارسی میانه- پارتی شاپور یکم در بیشاپور، آغاز عصر ساسانی را در 6/205 م. قرار می‌دهد. این موضوع دلالت می‌کند بر این که آغاز تمایلات و کشش‌های سیاسی ساسانیان در ارتباطی نزدیک با رویارویی‌های پارت- روم در دوران Severian، از یک سو، و از سوی دیگر با ستیزه و جدال میان برادران "بلاش" ششم و "اردوان" چهارم قرار داشت. با وجود این، باید در فهم و دریافت این تمایلات بلندپروازنه‌ی ساسانی به عنوان نشانه و دلیل فروپاشی سیاسی در عصر متأخر امپراتوری پارتی، محتاط و هشیار بود. کام‌یابی‌های - هم‌زمان با خیزش اردشیرِ - اردوان در برابر روم (.Dio Cassius, 78.26.3 ff) و مرحله و دوره‌ی طولانی تحکیم و یک‌پارچه سازی امپراتوری نخستین ساسانی، بیش‌تر دلالت می‌کند بر این که پارت‌ها (و خود ساسانیان؟) در آغاز، روی‌دادهای ناحیه‌ی فارس را به عنوان درگیری‌هایی که به لحاظ منطقه‌ای محدود به پادشاهی پارسی‌های تحت انقیاد بود، ملاحظه کرده و دریافته بودند، و این که برآیند مصیبت‌بار جنگ "هرمزجان" تنها با نگاه به گذشته اجتناب ناپذیر و حتمی به نظر می‌آید.
ساسانیان نخستین خود را جانشینان فرمان‌روایانی می‌انگاشتند که، مانند خود، از فارس برآمده و بر شاهنشاهی بزرگی فرمان رانده بودند. آنان کاخ‌های پرشکوهی بنا کردند و اقامتگاه‌های ارزنده‌ای را پی افکندند. ساسانیان زادبوم خویش را محلی تاریخی، دینی، و دارای اهمیت سیاسی و "اماکن مقدس" مورد حرمت و به جای مانده از "نیاکان‌شان"، که در این جا مستقر بودند، می‌پنداشتند. آنان در عین حال، برخلاف هخامنشیان، به "ایران مشترک" بیش از بنیان‌های پارسی فرمان‌روایی‌شان تأکید کردند؛ و برای زمانی دراز، از الگوی پارتی، که تنها در دوران اخیرتر با سنت‌های ساسانی جانشنین شده بود، پی‌روی نمودند. هر چند نام "فارس" در بالای فهرست ایالت‌های امپراتوری، که شاپور یکم در سنگ‌نبشته‌اش در کعبه‌ی زرتشت (ShKZ) نام برده، ذکر گردیده است اما قضیه بدین سان بود. عناصر و اصول نوین سیاست ساسانیان نخستین بر تجدید موضع خصمانه علیه روم، تکیه و تأکید بر خصلت "ایرانی" پادشاهی و دین، و نیز بر توسل افزون‌تر و آشکارتر به ایزدان زرتشتی استوار بود. در زمینه‌ی سیاست داخلی، طوایف وفادار پارتی پیوستگی و ثبات پادشاهی جدید را تصدیق و تضمین کردند، اما اینک با طوایف فارس تکمیل شده بودند و پادشاهی نیز برای خاندان ساسان برآمده از این استان محفوظ بود. اهمیت ویژه‌ی فارس برای تاریخ زرتشتی‌گری را، که پیش‌تر روحانی برجسته‌ی ساسانی Kirder در سنگ‌نبشته‌اش در سرمشهد (KSM 31) بدان تأکید کرده بود، پژوهش‌های نوشتاری جدید باستان‌شناختی و زبانی و تاریخی گواهی می‌کند: استان فارس یک حوزه‌ی بسیار بزرگ زرتشتی بود، چنان که روش‌های تدفین، و این حقیقت که اوستا برپایه‌ی سنت فارس تصویب و تقدیس گردیده بود، بدان دلالت می‌کند.
به نظر می‌رسد که فارس، پیش از اصلاحات خسرو یکم انوشیروان، به لحاظ مقاصد اداری به بخش‌های متعددی تقسیم شده بود، این بخش‌های کوچک در دوران اخیرتر با واحدهای بزرگ‌تری جانشین شدند که از آنان، اردشیر خره (Ardashir Xwarrah)، بیشاپور (Weh Shabuhr)، داراب، استخر، داراب نو، ارجان (Weh-az-Amid Kawad) به نام شناخته شده‌اند. هم‌چنین فارس از جمله‌ی آن استان‌هایی بود که شاپور یکم مردمان به تبعید آورده از امپراتوری روم را در آن اسکان داد (ShKZ, Parthian 15 ff., Greek 34-36; Chronicle of Se'ert, pp. 220-23). از این رو بود که مسیحیت در فارس سخت ریشه گرفته بود و سرانجام منجر به تأسیس اسقفیه‌ای شد که عنوان نمایندگان آن در گزارش‌های ثبت شده‌ی شوراهای کلیسایی اسقف‌های نسطوری آشکار می‌گردد. در دوران متأخر ساسانی، Rew-Ardashir [ریو اردشیر] (Reshar) مرکز مطران فارس و نیز نقطه‌ی آغازی برای تماس و ارتباط دریایی مسیحی و دسترسی همه سویه به هند بود. فارس در 643 م. پس از مقاومتی سخت، به دست اعراب مسلمان افتاد.*

* This article is based on: J. Wiesehofer, "Fars II. History in pre-islamic period", Encyclopaedia Iranica, vol. IX/3, 1999

فراخ‌کرد (Fraxkard) شکل پارسی میانه‌ی واژه‌ی اوستایی Vourukasha، به معنای "دارای شاخابه‌های پهناور"، نام اقیانوسی کیهانی در اسطوره‌های ایران است. برپایه‌ی اسطوره‌ای محفوظ مانده در کتاب‌های پهلوی، در آغاز آفرینش، Tishtar / Tishtriia، ایزد باران، ابرها را برانگیخت و بر سراسر زمین باران فرو ریخت. سپس مینوی باد (Wad) آب فرو ریخته را روبید و آن را به سوی انتهای جهان پیش راند، که از آن آب، دریای "فراخ‌کرد" پدید آمد (بن‌دهش، ترجمه‌ی مهرداد بهار، ص 64؛ گزیده‌های زادسپرم3/12). چنین گفته شده است که فراخ‌کرد در دامنه‌های جنوبی البرز (Haraburz) واقع شده و یک‌سوم زمین را فراگرفته است. بخشی از فراخ‌کرد نیز گرداگرد Xwanirah (خونیره)، سرزمین مرکزی جهان، را در برگرفته است (زادسپرم3/35). رود اسطوره‌ای Aroduui Sura Anahita (ارودویی سورا اناهیتا)، که احتمالاً جانشین عنوان کهن‌تر Harahuditi* است، به درون این دریا می‌ریزد (یشت 5/4). گفته می‌شود که فراخ‌کرد شامل یک‌صد دریاچه (war) به نام "چشمه‌های Ardiwsur" یا "سرچشمه‌های دریا" است که بزرگی هر کدام 1800 فرسنگ می‌باشد (بن‌دهش، ص73؛ زادسپرم3/12). از فراخ‌کرد دو رود بزرگ به نام‌های Arang و Wehrod سرچشمه گرفته و جاری می‌شود سپس گیتی را دور می‌زند و پاکیزه می‌شود و به دریای فراخ‌کرد باز می‌پیوندد (بن‌دهش، ص 65). در این دریا جذر و مد و جنبشی وجود ندارد (بن‌دهش، ص86). فراخ‌کرد انبار و مخزن اصلی باران است (وی‌دیوداد21/4؛ دین‌کرد، ویراسته‌ی مدن، 108/5 و به بعد). هنگامی که آب‌های آن به Hugar / Hukairiia ی بلند، قله‌ی البرز، بر می‌شود، در آن جا پاک و پیراسته می‌گردد. بخشی از آن به فراخ‌کرد باز می‌ریزد و باقی‌اش به صورت نم و تراوش آب به همه‌ی جهان می‌رسد (بن‌دهش، ص124؛ مینوی خرد، ترجمه‌ی احمد تفضلی، ص62). در مرکز فراخ‌کرد، کوه Us.hendauua (پهلوی: Usindam) واقع است و گرداگرد قله‌ی آن، بخارهایی که به صورت ابرهای بارانی به سراسر زمین می‌گسترد، گرد می‌آید (یشت 8/33-32). برپایه‌ی یک روایت، آب‌هایی که از Hugar به فراخ‌کرد جاری می‌شود، نخست بر این کوه فرو می‌ریزد (بن‌دهش، ص71، 73؛ دادستان دینیگ92/5).
"هوم سفید" که درخت Gokaran (گوکرن) نیز خوانده می‌شود - و در پایان جهان، مردمان رستاخیز کرده با نوشیدن افشره‌ی آن جاودانه می‌شوند - در ژرف‌ترین بخش فراخ‌کرد روییده است (مینوی خرد، ص81، 143؛ بن‌دهش، ص100). یک ماهی افسانه‌ای (به نوشته‌ی بن‌دهش، دو ماهی) به نام Kar (اوستایی: Kara، یشت14/29) در این جا زندگی می‌کند و وظیفه‌ای او دور و دفع کردن وزغی است که اهریمن برای آسیب رسانیدن به "هوم سفید" آفریده است (بن‌دهش، ص 01-100؛ مینوی خرد، ص81، 143). گفته می‌شود که درخت اسطوره‌‌ای دیگری نیز به نام "درخت بسیار تخمه" (was-tohmag)، "رنج زُدا" (jud-besh) در فراخ‌کرد روییده است (بن‌دهش، ص 65، 03-100؛ یشت12/7؛ وی‌دیوداد 5/19). جز این‌ها، جانوری افسانه‌ای به نام "خر سه پا" در میان فراخ‌کرد ایستاده است (یسنه‌ی 42/4؛ بن‌دهش، ص101 و به بعد؛ مینوی خرد، ص81، 141). از این اقیانوس، فروشی‌ها (fravashi) پاس‌داری می‌کنند (یشت 13/59).
فراخ‌کرد صحنه‌ی وقوع برخی روی‌دادهای اسطوره‌ای است. نبرد Tishtar / Tishtriia، ایزد باران، و Aposh / Apaosha، دیو خشکی، در این جا روی داده است (یشت 8/29-20؛ بن‌دهش، ص 64). این دریا پناهگاه «فر» (اوستایی: xvarenah؛ پهلوی: xwarrah) بود، زمانی که از جمشید (اوستایی: Yama)، و از افراسیاب (اوستایی: Frangrasiian)، که برای به دست آوردن آن تلاش و تقلایی بی‌هوده کرد، گریخت (یشت 19/58-56؛ دین‌کرد، ویراسته‌ی مدن، 613/2 به بعد). در موردی دیگر، هنگامی که «فر» از Kayus / Kavus می‌گریخت، در داخل این اقیانوس پناه گرفت (دین‌کرد 16-815). گرشاسپ (اوستایی: Keresaspa) بر دیو Gandarw / Gandarewa در ساحل آن چیره شد، و Vandaremainish، برادر ارجاسپ برای پیروزی بر گشتاسپ (اوستایی: Vishtaspa) در این اقیانوس برای Aredvi Sura Anahita قربانی تقدیم کرد (یشت 5/17-116). ممکن است که فراخ‌کرد در برخی دوره‌های تاریخی با دریای مازندران یا دریای سیاه و یا به ویژه با اقیانوس هند (ابراهیم پورداوود: یشت‌ها، ج1، کتاب‌خانه‌ی طهوری، 1347، ص133، ی 2؛ مهرداد بهار: از اسطوره تا تاریخ، نشر چشمه، 1377، ص22) مطابقت داده شده باشد، اما با وجود این، یقین و اطمینانی در این موضوع وجود ندارد (مری بویس: تاریخ کیش زرتشت، ج1، انتشارات توس، 1376، ص 198).*

* A. Tafazzoli, "Fraxkard": Encyclopaedia Iranica, vol. X/2, 2001

از آموزش و پرورش کودکان در عصر هخامنشی نکات اندکی دانسته است. در دو سند ایلامی به دست آمده از تخت جمشید، پیش‌نویسی شده در بیست و سومین سال پادشاهی داریوش یکم (499 پ.م.)، از «پسرانی پارسی [که] رونویسی کننده‌ی متون‌اند» یاد شده است؛ متن‌های مورد بحث، گزارش‌های ثبت شده‌ی تحویل گندم به 29 نفر و تحویل شراب به 16 نفر هستند. ممکن است که این پسران، خط میخی پارسی را، که احتمالاً تنها برای چند دبیر دانسته بود، فرا می‌گرفتند؛ چرا که این خط بیش‌تر برای نگارش سنگ‌نبشته‌های حاکی از پیروزی و توفیق شاهانه مورد استفاده بود. حتا بزرگان و کارمندان بلندپایه‌ی پارسی، نانویسا بودند، و بدین سبب از دبیران بیگانه (به ویژه نویسنده به زبان آرامی) در بایگانی دولتی استفاده می‌شد.
منابع یونانی طرح و تصویری از آموزش و پرورش نمونه‌وار پارسی به دست می‌دهند. به نوشته‌ی هردوت (1/136)، پسران پارسی تا سن پنج سالگی مجاز نبودند که به حضور پدرشان برسند و تا آن زمان، در میان زنان زندگی می‌کردند. از سن پنج تا بیست سالگی به آنان اسب‌سواری، تیراندازی، و راست‌گویی آموخته می‌شد. پارسیان دروغ‌گویی را بدترین گناهان می‌دانستند، در صورتی که دلاوری و شجاعت در خدمت نظامی نشانه‌ی مردانگی و جوان‌مردی بود. "گزنفون" در Cyropaedia می‌نویسد که پسران اشراف پارسی تا سن شانزده یا هفده سالگی در دربار سلطنتی پرورش می‌یافتند و سوارکاری، تیراندازی، پرتاب نیزه، و شکارگری را تمرین می‌کردند. به آنان شیوه‌ی داوری، فرمان‌بری، بردباری، و خویشتن‌داری نیز آموخته می‌شد (1.2.2-12, 7.5.86, 8.6.10; cf. idem, Anabasis 1.9.2-6; Strabo, 15.3.18). صرف نظر از این رهنمودهای اخلاقی، به آشکارا، هدف آموزش و پرورش پارسی به بار آوردن سربازان کارآمد و شایسته بود. این استنتاج را سنگ‌نبشته‌ی آرامگاه داریوش یکم گواهی می‌کند: «ورزیده‌ام، هم با دست‌ها، هم با پاها؛ سوارکارم، سوارکار خوب؛ تیراندازم، تیرانداز خوب، هم پیاده، هم سواره؛ نیزه افکن‌ام، نیزه افکن خوب، هم پیاده، هم سواره» (DNb 40-45). در Alcibiades (منسوب به افلاتون، 1/23-120) چنین ذکر شده است که شاه‌زادگان پارسی در سن چهارده سالگی به چهار آموزگار پارسی برجسته واگذار می‌شدند، به ترتیب به نام‌های "خردمندترین"، "دادگرترین"، "پارساترین"، "دلیرترین"، که به آنان به ترتیب، پرستش خدایان، شیوه‌ی حکم‌رانی، خویشتن‌داری و دلیری را می‌آموختند. "پلوتارخ" (Artaxerxes 3.3) به دینیاری اشاره کرده است که «دانش مغان» را به کورش کوچک آموزش داد.
درباره‌ی آموزش و پرورش در شهربانی‌های شرقی امپراتوری هخامنشی عملاً اطلاعاتی در دست نیست، اما مدارک و شواهد مربوط به بابل و مصر، که نظام‌های سنتی آموزشی آن‌ها در زمان فرمان‌روایی پارسی نیز ادامه داشت، گسترده و فراوان است. در هر دو کشور، آموزش و پرورش رسمی محدود به پسران بود. در آموزشگاه‌های دبیری، خواندن و نوشتن، و نیز اندکی دستور زبان، ریاضیات و اخترشناسی آموخته می‌شد. در بابل عصر هخامنشی، باسوادی در میان جمعیت غیرایرانی آن رواج بسیاری داشت؛ دبیران بابلی پرشمار، و شامل پسران شبانان، ماهی‌گیران، بافندگان و مانند آن بودند.
از میان‌رودان متن‌های درسی بسیاری به جای مانده است. این آثار شامل واژه‌نامه‌های سومری- بابلی، الواحی با نشانه‌های میخی، و انبوهی از سرمشق‌ها و نمونه‌های کاربرد و تکالیف دستوری هستند. میزان باسوادی حتا در میان مستعمره‌نشینان نظامی هخامنشی در الفانتین مصر نیز بالاتر بود، و این موضوع را قراردادهایی به زبان آرامی که آنان معمولاً با نام‌های خودشان امضا می‌کردند، گواهی می‌کند. داریوش یکم فرمان بازسازی آموزشگاه پزشکی در ساییس مصر را صادر کرده بود. با وجود این، چنین به نظر می‌رسد که در میان مصریان، آموزش و پرورش به صورت امتیازی برای اشراف باقی مانده بود: "اوجاهوررسنه" (Ujahorresne)، یک شخصیت برجسته‌ی مصری، اظهار داشته است که کودکان «افراد بی‌اهمیت» در میان دانشجویان این آموزشگاه پزشکی وجود نداشته‌اند.*

* M. A. Dandamayev, "Education I. in the Achaemenid period": Encyclopaedia Iranica, vol. VIII/2, 1998

در عصر ناصرالدین شاه قاجار، نویسنده‌ای به نام «محمدحسن اعتمادالسلطنه» با تألیف کتابی به نام «درر التیجان فی تاریخ بنی الاشکان» در باره‌ی تاریخ اشکانیان و بیش‌تر بر اساس نوشته‌های تاریخی دوران اسلامی، کوشید تا در جهت اهداف سیاسی دولت قاجار، با ترک‌تبار ساختن اشکانیان و پیوند زدن دودمان ترک‌تبار قاجار بدانان، مشروعیتی تاریخی و ملی برای این قاجاریان در اصل غیرایرانی فراهم آورد، و البته اشکانیان بهترین سوژه برای این کار بودند، چرا که دانسته‌های موجود در مورد آنان بسیار اندک بود و از این رو، جعل هویت برای اشکانیان ساده‌تر می‌نمود. اعتمادالسلطنه با این اقدام خود، بعدها خوراک مناسبی را برای پان‌ترک‌های شرور و روان‌نژندی که در پی ترک ساختن همه‌ی مردمان و اقوام عالم‌اند، و سرانجام «پورپیرار» ی که قصد تخریب تمام تاریخ و گذشته‌ی پرافتخار ایران به نفع اهداف پان‌عربیسم دارد، فراهم آورد.
شادروان «محمدتقی ملک‌الشعراء بهار»، ادیب بزرگ معاصر، در یادداشتی هر چند فشرده و قدیمی، اما سخت ارزنده و پرمحتوا، پاسخ کوبنده و بُرنده‌ای را بر یاوه‌سرایی‌های مضحک اعتماد السلطنه داده است که آن را در ادامه می‌خوانید. یادداشت‌های درون قلاب [] از من است.

مرحوم اعتماد السلطنه در کتاب "درر التیجان" که اصرار زیادی در تورانی و تاتار ساختن اشکانیان داشته، از قول «مالالا» از مورخین یونانی گوید که: پارث به لغت ایرانی همان معنی اسکیث یا تورانی را دارد (جلد اول، صفحه 53) و باز در یکی دو جای دیگر از همان جلد گوید که «پارث یا پارتی به معنی تبعید شده و فراری است» [این معنایابی ساختگی، همان است که پورپیرار با دزدیدن آن از اعتماد السلطنه، با عنوان دیدگاهی انقلابی و بی‌سابقه، از جانب و به نام خود، برای اشکانیان مطرح ساخته است!]، مخصوصاً در صفحات 161 و 162 تحقیق عجیبی کرده و می‌گوید: «علت ضبط نکردن سوانح و وقایع دوران اشکانیان و تاریخ ایشان نیز یکی همان خارجه بودن آن‌ها بوده [این نیز همان دیدگاه پوچی است که پورپیرار با دزدیدن از اعتماد السلطنه، در کتاب اشکانیان خود، به نام خویش بازگو کرده است!] و اسم آن‌ها گواهی می‌داده (؟)، چه پارث چنان که پیش‌تر هم ذکر نموده‌ایم، در لغت اسکیث و تورانی به معنی نفی و تبعید است و اگر پارث از کلمه‌ی پارثوای سنسکریت مشتق شده باشد باز به معنی غریب است. شک نیست که بعضی از پادشاهان اشکانی به اسم سلاطین کیانی موسوم شده اما برخی هم اسامی تورانی داشته و آرساک و سنیناک که مختوم به آک ترک‌هاست (؟) و [نام] ولوژز که به چنگیز و قرقیز شباهت دارد، ترکستانی بودن اشکانیان را مدلل داشته (!)…».
اگر چه خود این عباراتِ بی‌اساس، واهی بودن آن‌ها را آشکار می‌سازد، مع‌ذلک می‌گوییم بر فرض این که پارث در لغت اسکیث و تورانی - که معلوم نیست چه لغتی است، ترکی است یا مغولی؟ - به معنی نفی و تبعید شده باشد و شکی هم نباشد که پارت تورانی همان پرثوای مانحن فیه می‌باشد - [که] تازه گواه ترک بودن این طایفه نیست - دیگر ختم شدن لغتی به الف و کاف (اک) هم دلیل ترکی بودن آن نباشد [= نیست]، چه تمام لغات پهلوی که به الف ختم می‌شود، بعد از الف، کاف دارد؛ مانند: نیاک - نیا، گیواک - جا، اژیدهاک - اژدها، پیداک - پیدا، داناک - دانا، و الی آخر. هم‌چنین شباهت «ولوژز» [در یونانی: Vologases] نظر به آن که آخر آن زای معجمه است، با چنگیز و قرقیز، چه دلیلی است که ولوژز نام تاتاری بوده است؟! پس "پرویز" که از "ولوژز" بیش‌تر به قرقیز و چنگیز شباهت دارد بایستی مغول یا ترک باشد، یا آن که "تیمور" تاتار چون با "منصور" عرب هم‌وزن است بایستی امیرتیمور عرب باشد! در صورتی که "ولوژز" ظاهراً همان "ولخش" اشکانی [به پارتی: Valgash] است که بعدها "بلاش" و "پلاش" شده و یکی از ساسانیان هم بدان نام بوده و یونانی ها «خش» [xsh-] را «ایکس» (x) و گاهی «ژز» تلفظ می‌کرده‌اند؛ مانند «ارتخشثر» که «ارتگزرسس» و «خشیرشا» که «اگزرسس» خوانده‌اند. و تمام دست و پاهایی که مرحوم اعتماد السلطنه در ترک و تاتار ساختن اشکانیان برای آن که قاجاریه را از نسل آن‌ها می‌شمرده است به کار برده، از همین قبیل است که ذکری از آن به میان آمد ور نه، مورخین اسلامی و ایرانی عموماً آن‌ها را از نسل کیان و یا از تخمه‌ی آرش - تیرانداز معروف ایرانی - شمرده‌اند و اسامی آن‌ها که تمام فارسی است و آداب و خطوط سکه‌های اواخر و سایر اسنادی که از آن‌ها به دست آمده است، همه دال بر ایرانی بودن اشکانیان است و بویی از این که آن‌ها از نژاد زرد و از اجداد تراکمه و مغول باشند، نمی‌دهد و هر کس بخواهد به این معنی درست و با اسناد مورخین قدیم پی ببرد، به قسمت اخیر تاریخ "کنت گوبینو" که اتفاقاً در عصر اعتماد السلطنه تألیف شده و به "تاریخ ایران باستان" [پیرنیا] مراجعه کند.*

* محمدتقی بهار: «فردوسی‌نامه‌ی بهار»، به کوشش محمد گلبن، مرکز نشر سپهر، 1345، ص 97، یادداشت1

بخش فوقانی آرامگاه داریوش بزرگ در «نقش رستم» دارای دو سنگ‌نبشته‌ی 60 سطری به زبان پارسی باستان است (معروف به سنگ‌نبشته‌های DNa و DNb). در سنگ‌نوشته‌ی نخستین (DNa)، داریوش پس از سپاس‌گزاری و یادکرد خداوند و تبارنامه‌ی خویش، نام ایالت‌‌های امپراتوری‌اش را برمی‌شمارد و در پایان آن، با بیانی شکوه‌‌مند می‌گوید: "ای مرد! فرمان خداوند در نظرت ناپسند نیاید. راه راست را ترک مکن؛ شورش مکن".
اما داریوش بزرگ در سنگ‌نوشته‌ی دوم (DNb)، محور سخن را به سوی خود برمی‌گرداند و به عنوان واپسین گفتارهای خود، توصیفی گویا و شفاف از شخصیت و اندیشه و رفتار خود عرضه می‌دارد. در این نوشته، داریوش همچون پادشاهی حکیم جلوه می‌کند و نشان می‌دهد که هنرهای نظامی و جسمانی و فضایل معنوی و اخلاقی را توأمان داراست. او با بیانی سخت حماسی و حکیمانه، مقام والای معنوی یک پادشاه هخامنشی را در کنار توانایی های و شایستگی‌‌های فردی و سیاسی‌اش به نمایش می‌گذارد و عدالت‌‌خواهی و مردم‌دوستی و اصول جهان‌داری‌ خود را به عالی‌ترین شکلی بازگو می‌کند.
مطالعه‌ی متن این سنگ‌نبشته ما را با اندیشه و کردار درخشان و بی‌نظیر نیاکان هخامنشی‌‌مان به خوبی آشنا کرده و البته بی‌‌خبری‌‌مان را از مفاخر و گنجینه‌‌های تاریخی‌‌مان، یادآوری خواهد نمود.
متن کامل سنگ‌نبشته‌ی داریوش بزرگ هخامنشی را در نقش رستم (DNb)، بر اساس ترجمه‌ی خودم، در ادامه می‌‌خوانید:

5-1: خدای بزرگ است اهوره مزدا که این [‏هستی] بی‌نقص را که دیده می‌شود، آفرید. که شادی را برای انسان آفرید. که خرد و دلیری به داریوش شاه بخشید.
11-5: داریوش شاه ‌گوید: به خواست اهوره مزدا چنان‌ام که راستی را دوست‌ دارم، دروغ را دوست ندارم. خواست من این نیست که توانایی به ناتوانی ستم کند. خواست من آن نیست که ناتوانی به توانایی بد کند.
15-11: آن چه راست است، آن خواست من است. مرد دروغ‌گرا را دوست نیستم. تندخو نیستم. آن چه در خشمگینی‌ام آشکار شود، به نیروی اندیشه‌ام سخت نگه می‌دارم. بر [نفس] خود بسیار فرمان‌روای‌ام.
21-16: مردی که همکاری کند، در خور همکاری‌اش، به او این گونه پاداش می‌دهم. آن که زیان‌کاری کند، در خور زیان‌کاری‌اش، او را این گونه کیفر می‌دهم. خواست من این نیست که مردی زیان‌کار باشد. و به راستی خواست من آن نیست که اگر او زیان‌کاری کند، کیفری نبیند.
24-21: آن چه که مردی علیه مرد [دیگری] گوید ، آن مرا باور نیاید تا آن که [مرا] بر اساس قوانین نیک، خشنود (= قانع) سازد.
27-24: خشنودم به آن چه که مردی در خور توان‌اش [برای‌ام] کند یا به جای آورد. و [به او] علاقه‌ام بسیار است و نیک خشنودم.
31-27: هوش‌‌مندی و فرمان‌روایی‌ام چنین است: هنگامی که کرده‌ام را ببینی یا بشنوی در خانه و در لشکرگاه، کوشایی والا و برتری هوش و منش‌ام [را دریابی].
40-31: به راستی این کوشایی من است: تا در تن من توان هست، جنگ‌جوی‌ام؛ جنگ‌جوی خوب. همین که [کسی] در میدان [جنگ] دیده شود، با هوشیاری درمی‌یابم آن که دشمن است، درمی‌یابم آن که [دشمن] نیست. با هوش‌‌مندی و فرمان‌روایی، آن گاه در تصمیم و عمل نخستین‌ام، هنگامی که درمی‌یابم دشمن را، بدان سان که غیر [دشمن] را.
45-40: ورزیده‌ام، هم با دست‌‌ها و هم با پاها. سوارکارم، سوارکار خوب. کمان‌دارم، کمان‌دار خوب؛ هم پیاده و هم سواره. نیزه‌افکن‌ام، ‌نیزه‌افکن خوب؛ هم سواره و هم پیاده.
49-45: و هنرها [ی دیگری دارم] که اهوره مزدا به من بخشیده است و توانسته‌ام نگه دارشان باشم. به خواست اهوره مزدا هر چه کرده‌ام، با این هنرها [کرده‌ام] که اهوره مزدا به من بخشیده است.
55-50: ای بنده! دریاب که چگونه معروف‌ام و هنرهای‌ام و فضیلت‌ام چگونه است. مگذار آن چه را که با گوش‌‌هایت شنیده‌ای بر تو دروغ جلوه کند. آن چه را که به تو رسانده شده است، بشنو.
60-55: ای بنده! مگذار آن چه کرده‌ام نادرست به نظر آید. آن چه را نوشته‌ام، نگه دار باش. از قوانین [نافرمانی] مکن. مگذار [کسی نسبت به قوانین] نادان باشد.

متن زیر، اندرزنامه‌ای است منسوب به «خسرو انوشیروان» پادشاه بزرگ ساسانی، مندرج در کتاب «متون پهلوی»، تألیف جاماسب آسانا، ترجمه‌ی سعید عریان، 1371، ص 99-98.

1. ایدون گویند که انوشه‌روان خسرو قبادان اندر زمانی که پُرگاه (= نزدیک به مرگ) بود، پیش از آن که جان از تن جدا بوَد، به اندرز به جهانیان گفت که زمانی که این جان از تن من جدا شود، این تخت من را بردارید و به اسپانور (= آرامگاه) برید و به اسپانور بنهید و سپس بر سر جهانیان بانگ کنید که ای مردمان! از گناه کردن بپرهیزید و به کرفه‌ورزی کوشا باشید و مال گیتی را به خوار دارید زیرا که این همان تن است که تا دیروز به جز این تن بود، به این مردم به سه گام نزدیک‌تر بود، به هر گاه و زمانی اهلایی (= پارسایی) و مال گیتی بیافزود، که امروز به سبب ریمنی، هر که دست بر آن (= پیکره‌ی بی‌جان شاه) نهد، آن گاه او را به برشنوم (= آیین غسل) بباید شستن، یا به یزش (= پرستش) یزدان و به همپرسگی بهان نهلند، و تا دیروز به سبب شکوه فرمان‌روایی، [شاه،] دست به کسی نداد که امروز به سبب ریمنی کسی دست بر او ننهد.
2. ای مردمان جهان! درودمند باشید، و روید؛ اداره‌ی امور به منش راست است و کار برزیگری است، در کار جهانیان کوشا و زیناوند (= زرنگ) باشید.
3. در کار، آیین و پیمان دارید و در کار و دادستان (= داوری)، راد و راست و متحد راستان باشید.
4. اندرز- گفتار و به جان، نیوشیدار باشید، اندازه به کار و پیمان کنید.
5. به بهره‌ی خویش خرسند باشید و بهره‌ی دیگر کس را مدزدید.
6. به دهشِ درویشان سپوز (= تأخیر) و بستاری (= سستی) مکنید. بنگرید که چه گونه فرمان‌روایی از بین رود، خواسته بشود، مال ستبر، عشق و دشخواری و درویشی بگذرد.
7. ایدر (= این جا؛ این دنیا) زندگی اندک وآن جا راه دور و همیمال (= حریف) سخت و داور راست است. کرفه (= ثواب) به وام نیابند، درود و پاره (= رشوه) کار نکند و تن و روان را نپذیرد به جز این که بس کرفه کرده باشد، بر فراز چینود پل گذرا نتوان زیرا آن جا داور راست چون "مهر" و "رشن" است.
8. از بهان باشید تا گرودمانی (= بهشتی) باشید.
9. افسوس (= استهزا) مکن تا فرهمند باشی، چه نیکی و بدی به هر گاه و به هر کس شاید بودن.
10. گیتی را به سپنج دار و تن به آسان، نیکی به کردن دار، بزه به رنج سپوز و مینو به کنش خویش دار.
11. این نیز گفته شده است که هر کس بباید دانستن که از کجا بیامده‌ام و چرا ایدر هستم، و مرا باز به کجا باید شدن، و از من چه خواهند.
12. که من این را دانم که از پیش هرمزدخدای بیامده‌ام و برای بستوه آوردن دروج (= دروغ) ایدر هستم، و باز به پیش هرمزدخدای باید شدن، از من اهلایی خواهند و خویشکاری دانایان، آموزش خرد و یکی [هم] ویرایش خیم (= آراستگی اخلاق).
13. انوشه روان باد خسرو کوادان (قبادان) شاه شاهان که اندرز کرد و این فرمان را داد. ایدون باد.

Germanioi، به یونانی (هم‌چنین: Karmanians، Carmanians)، نام یک قبیله‌‌ی ایرانی باستان شاغل به کشاورزی بوده است (هردوت1/125). از آن جا که این اشاره تنها یادکرد این نام از سوی هردوت است (نام Germanioi از فهرست وی درباره‌ی خراج‌گزاران داریوش و نیز فهرست بنیچه‌های خشایارشا غایب است)، می‌توان Germanioi را با نام Karmanioi، که "استفانوس بیزانتی" از آن یاد کرده، مطابق دانست. سپس‌تر، "نئارخوس" (Nearchus) به آنان به عنوان اهالی «کرمانیا» (Carmania) اشاره نموده و اظهار کرده است که «آنان مانند پارس‌هایی که با آنان همسایه بودند می‌زیستند و سازوبرگ رزمی یک‌سانی داشتند» (Indica 38.1).
به دنبال نئارخوس و "اونسیکریتوس" (Onesicritus)، استرابو از رونق و توان‌گری سرزمین آنان یاد می‌کند و به خویشاوندی فرهنگی میان پارس‌ها و کرمانی‌ها در زبان و طرز پوشش، و روش کشاورزی یک‌سان ایشان تأکید می کند، به ویژه ‌هم‌چنان که آنان در برداشت مو با هم مرتبط بودند. استرابو تفاوتی نیز میان این مردمان قائل است و به جنبه‌ و ماهیت قدیمی برخی جامه‌های محلی کرمانیان تأکید می‌کند.
در حالی که نئارخوس عقیده دارد که کرمانیان کاملاً مانند پارس‌ها با دشمنان می‌جنگیدند، استرابو اظهار می‌کند که، به سبب کم‌یابی اسب، بیش‌تر کرمانی‌ها حتا در جنگ، از خر به جای اسب استفاده می‌کردند. هیچ مردی از آنان پیش از آن که سر دشمنی را بریده و تقدیم پادشاه کند، ازدواج نمی‌کرد و شأن و اعتبار وی وابسته به شمار سرهایی بود که گرد می‌آورد (Strabo, 15.2.14). کرمانیان از مراسم نقل و انتقال سختی پی‌روی می‌کردند که با آن ِ پارسیان متفاوت بود (Strabo, 15.3.18).
در حالی که محتمل است کرمانیان، همراه با قبایل دیگری که هردوت از آنان یاد کرده، پارسی‌زده (Persianized) شده بودند، با وجود این، آنان پوشش متمایز و ساختار اجتماعی‌شان را هم‌چنان حفظ کرده بودند.*

* Pierre Briant, "Germanioi": Encyclopaedia Iranica, vol. X/5, 2001

+ دوست صمیمی و ارجمندم آقای بابایادگار، از این که از میان استدلال‌های متعدد و متکثر ارائه شده در متن مقاله، با نادرست و بی‌بنیاد خواندن تصریحات نقل شده از "یادگار زریران" و "ارداویرازنامه"، با تکیه بر ترجمه‌ی انگلیسی اینترنتی آن‌ها، کل بحث را به زیر سوال بردید، حقیقتاً متعجب شدم. نقل قول‌های آورده شده در متن مقاله از یادگار زریران و ارداویرازنامه، مبتنی بر چاپ‌های موجود و معتبر این آثار در ایران است که هر کسی می‌تواند آن‌ها را ببیند و دریابد که در این نقل قول‌ها خطا و اشتباهی رخ نداده است؛ ضمن آن که من نیز در کار پژوهشی خود آن قدر سهل‌انگار و سرسری نیستم که بخواهم عمداً یا سهواً چنان خطایی بزرگی را در نوشته‌ی خود مرتکب شوم. نقل قول‌های آورده شده از آن دو اثر و آثار دیگر که متوجه به نمونه‌های ثبت شده‌ی عمل خویدوده بود (موضوع بند 6)، در برابر تصریح خود متون زرتشتی به وجود و رواج ازدواج با خویشان در دین زرتشت، اهمیت بسیار اندکی دارد و متأسفانه، هیچ یک از منتقدان استدلال‌های این مقاله، به این نکته (موضوع بند 7) توجه کافی را مبذول نکرده‌اند. بابایادگار عزیز، در آن بند از ارداویرازنامه البته به عمل خویدوده‌ی ارداویراز با خواهران‌اش و سن آن خواهران (!) اشاره نشده، و در نوشته‌ی من نیز چنین ادعایی وجود ندارد، بل که به عنوان یک نمونه‌ی ثبت شده‌ی ازدواج با خویشان، بر اساس تصریح آن بند، اشاره کرده‌ام که خواهران اردوایراز، زن وی بوده‌اند. این را نیز بیافزایم که در تمام متون زرتشتی، حتا در گاهان، "هوتسا" همسر ویشتاسپ دانسته شده است. به هر حال تصور نمی‌کنم که چنان ایراداتی بر دو نمونه‌ی ثبت‌شده‌ی خویدوده (و یا تأکید بر شرمساری فرضی اردشیر در ازدواج با دخترش)، بتواند دلیلی مبنی بر عدم وجود ازدواج با خویشان در ایران باستان باشد.
دوست گرامی‌ام، این که اصل ازدواج با خویشان از ابتدا در دین زرتشت بوده یا بعدها افزوده گردیده، و یا این که در میان کدام طبقه از جامعه‌ی ایران باستانی رواج داشته است، در درجه‌ی دوم اهمیت قرار دارد. آن چه در اهمیت نخست است، کشف «تأیید» یا «تقبیح» این عمل در دین زرتشت است. حقیقت آن است که انجام دهندگان "سرشناس" عمل خویدوده (موضوع بند6)، فارغ از مقام و طبقه‌ی اجتماعی خود، در نهایت، پی‌رو دین زرتشت بوده‌اند و البته در آموزه‌ها و متون این دین، سطری و خطی و جمله‌ای در محکومیت و قباحت این عمل وجود ندارد، که اگر نیز می‌داشت و محرمیتی بر آن مترتب بود، هیچ فرد زرتشتی‌ای به خود اجازه‌ی اقدام به چنین کاری را نمی‌داد (به ویژه روحانیان و شاهان آن که نماینده‌ی اعلای دین بودند). ضمن آن که متون زرتشتی موجود، در بحث از عمل خویدوده و شرح و بسط جوانب شرعی آن، رو به کل جامعه‌ی زرتشتی داشته‌اند و نه طبقه و گروه خاصی، و این نکته‌ی بسیار مهمی است که باید توجه بیش‌تری به آن می‌نمودید. بنا بر این نمی‌توان مدعی شد که عمل خویدوده محدود به طبقه‌ی خاصی بوده، که بر فرض هم چنین بوده باشد، تفاوتی در موضوع نمی‌کند، چرا که اعضای آن طبقه نیز زرتشتی بوده‌اند.
این دیدگاه شما که «زرتشت پیامبر این امر [= خویدوده] را ممنوع کرده است» از آن جا که هیچ سند و قرینه‌ای در تأیید آن موجود نیست و نه در کتاب و نه در سنت زرتشتی مطلبی در ممنوعیت و محرمیت این عمل وجود ندارد، قابل اثبات نمی‌باشد.
در نهایت، با وجود در دست بودن تصریحاتی به عمومی بودن عمل خویدوده، که نمونه‌هایی از آن در بند 7 مقاله ذکر گردید، تصور نمی‌کنم که بتوان این دیدگاه شما را پذیرفتنی یافت که: «کسی هنوز ثابت نکرده است که چنین کاری خارج از جامعه مغان و شاهان معمول بوده است». البته در پیوند با عمومی بودن عمل خویدوده در جامعه‌ی کهن زرتشتی، نمونه‌های بیش‌تری را در همین‌جا می‌توان نقل نمود که به سبب کم‌ظرفیتی برخی خوانندگان، ناگزیر از این کار چشم‌پوشی می کنم.
+ جامعه‌ی معاصر زرتشتی، با بینشی سطحی‌نگر، با توجه به قباحت کنونی عمل ازدواج با خویشان، تا این اواخر بسیار می‌کوشید که با تأویل واژه‌ی خویدوده، آن را به مفاهیمی احساسی و عاطفی تعبیر کند، اما در نهایت با انتشار دو متن زرتشتی «روایات پهلوی» و «روایت امید اشه‌وهیشتان» که با تفصیلی بسیار دقیق، ماهیت و جوانب شرعی عمل خویدوده را تشریح کرده‌اند، و من نیز نمونه‌هایی از آن را آوردم، حقیقت امر بر پژوهشگران هویدا شد. بدین ترتیب، تصور نمی‌کنم که از میان پژوهشگران «کنونی» و «بی‌طرف» دین زرتشت، دیگر کسی مفهومی جز ازدواج با خویشان را از واژه‌ی خویدوده اراده کند (نگاه کنید به: خانواده‌ی ایرانی در دوران پیش از اسلام، دکتر علی‌اکبر مظاهری، نشر قطره، 1373، ص143-117).
+ آقای بیژن، با امید به این که در پشت نام و لحن گه‌گاه تلخ شما، فرد عصبی‌مزاجی چون «نادر پورافر»، که سرانجام با «پخ» (= گُه) خواندن من، ماهیت حقیقی و تربیت خانوادگی خود را به نمایش گذاشت، پنهان نباشد، باید بگویم که من در پاسخ خود به سوال آقای آرمان در مورد رسم‌الخط فارسی، صرفاً تأکید کرده بودم که شیوه‌ی جدید جدانویسی را فرهنگستان زبان توصیه کرده است، و بحث از چندوچون نوشتن واژه‌ی «بی‌هوده»، نمونه‌ای از "جانب من" برای نشان دادن اهمیت و ارزش جدانویسی در نگارش فارسی بود و این موضوع ارتباطی با فرهنگستان نداشت و چنین ارتباطی نیز در متن نوشته‌‌ی من، که مورد قضاوت شتاب‌زده‌ی شما قرار گرفته بود، دیده نمی‌شود. آقای بیژن، من برخلاف ادعای شما، هیچ گاه قصد آن را نداشته‌ام که «یک تنه هادی همه‌ی ایرانیان باشم». نوشتارهای من، نه یک بخش‌نامه‌ی واجب‌الاتباع دولتی، بل که مجموعه‌ای از استدلال‌ها و استنادهاست که بر اساس درجه‌ی خردپذیری آن‌ها، هر کسی می‌تواند آن را قبول کند یا نکند. بدیهی است که در این جا کسی به ضرب اسلحه وادار به پذیرش دیدگاهی نمی‌شود بل که تلاش می‌گردد در جریان یک بحث و گفت‌وگوی علمی مبتنی بر منطق و استدلال، به حد مطلوبی از اقناع و تفاهم دست یافت.
آقای بیژن، گاهان زرتشت تنها نیایش‌نامه‌ی زرتشت با خدای خویش است و لذا هرگز نمی‌توان مدعی استخراج همه‌ی اصول و فروع دین زرتشتی از لابه‌لای اشعار آن شد و اساساً از اصول فقهی و کیهان‌شناختی و … زرتشتی اثری در گاهان وجود ندارد. تردیدی ندارم که با مطالعه‌ی دقیق‌تر و بردبارانه‌تر بند پنجم مقاله‌ی من، در این موضوع، به نتایجی جز این دست می‌یافتید. و در نهایت بسیار متأسفم که با درنیافتن هدف این بحث که "بیان حقایق برپایه‌ی بحث و گفت‌وگوی علمی، بدون واهمه از گزافه‌گویی‌های دشمنان و حتا به بهای دل‌خوری دوستان" بود، گویی که با اندیشه‌ها و آرمان‌ها و برنامه‌های من پس از پانزده ماه وبلاگ‌نویسی هنوز آشنا نشده‌اید، نوشتید: «گویا ایشان تنها هدف‌شان ((سند)) دست دشمنان دادن بوده باشد»! من پیش از نگارش مقاله‌ی اخیر خود، با آگاهی از عواقب خلق و خوی احساس‌گرایانه و دگماتیستی ایرانی، انتظار چنین واکنش‌ها و پس‌لرزه‌هایی را داشتم، اما معتقدم که جز با شکستن تابوهایی که با مقدس جلوه دادن باورهای تحجرآمیز ما، آن‌ها را فراتر و اعلاتر از جایگاه نقد و ارزیابی و بازبینی نشانده‌اند، امکان دیدار و دریافت شفاف حقایق فراهم نمی‌شود و پرده‌های سترگ جهل و نادانی از میان بر نمی‌خیزد. به قول روان‌شاد سهراب سپهری: چشم‌ها را باید شست / جور دیگری باید دید!
به هر حال بسیار متأسفم از این که برخی خوانندگان مقاله‌ی اخیر من، عجولانه و شتاب‌زده و بدون توجه به ماهیت استدلالی و پژوهشی آن نوشته، و با به میان آوردن پیش‌فرض‌های اخلاقی و ایدئولژیک خود در فهم و ارزیابی آن، و حتا با تلقی کردن مقاله‌ی مذکور به عنوان یک بیانیه و مانیفیست شخصی، با چهره‌ای اخم کرده و درآشفته، پا به میدان نقد و گفت‌وگو نهادند.
+ آقای آرمان، نوشته بودید: «به نظر شخصی من اهانت کردن به نویسندگان صاحب سبک و مثلا پرگو خواندن آنان !!! کاری ست نادرست و توجیح داریوش عزیزم در باره مثلا عبدالعظیم رضایی یا مری بویس همانند توجیح هایی ست که پورپیرار کرده است»، ضمن آن که "پرگو" خواندن کسی را مصداق اهانت نمی‌دانم، باید اشاره کنم که من با این دغدغه‌ی همواره که یک جستار علمی به جای فرد-محور بودن باید سند-محور باشد، بدون بردن نام این و آن، تنها بر اقامه‌ی اسناد و دلایل بسنده کرده، به صراحت نوشته بودم که: «آن چه به یک جستار علمی ارزش و اعتبار می‌بخشد، نه نام و مقام مباحثه‌گران، بل که استدلال‌ها و استنادهایی است که در یک پژوهش علمی به میان آورده می‌شود». با وجود چنین شفافیتی در سخن خود، سوء تفاهم حاصل شده را برای شما، قابل فهم نمی‌یابم.
+ دوست خوبم آقای آرین، من در مقاله‌ی اخیر خود به "سخنان" مری بویس و هاشم رضی استناد نکرده بودم بل که به "اسناد دینی یا تاریخی" ارائه شده در کتاب‌های آنان ارجاع داده بودم. به گمان‌ام در میان این دو موضوع، تفاوت بسیاری وجود دارد. امیدوارم با مرور مجدد آن مقاله، توجه شما به این نکته جلب شود که در آن نوشتار با پرهیز کامل از به میان کشیدن نام فلان دانشمند و فلان نویسنده برای مشروعیت دادن به مطالب خود، فقط و فقط اسناد و مدارک دینی و تاریخی موجود و مرتبط با بحث را به میان آورده بودم. و البته بر این باورم که اقدام به نواندیشی و تابوشکنی در فهم تاریخ ملی، در مقایسه با متهم کردن بیگانگان به غرض‌ورزی و دشمنانگی با ایرانیان، برای پیش‌رفت و اعتلای فرهنگ ایران در عرصه‌ی جهان، سودمندتر و راه‌گشاتر باشد.
+ ناشناس عزیز، ریشه‌شناسی واژه‌ی خویدوده (اوستایی: xvaetwadatha) بدین ترتیب است: xvaet = خود، خویش، خویشاوند + wadatha = ازدواج.
+ دوست بزرگوار و دانشمندم آقای "اهورا اشون"، خواندن یادداشتی کوتاه از شما پس از غیب بسیار طولانی‌تان، مرا حقیقتاً به وجد آورد. با سپاس از نکات ارزنده‌ای که یادآوری کرده بودید، امیدوارم که شما را مجدداً و چون گذشته در کنار خود ببینم.
+ دوست بزرگوار ‏آقای «ye azaree vatanparst»، از برخورد فهیمانه و هم‌دلانه‌ی شما با مقاله‌ی اخیر خود، بسیار سپاس‌گزارم.
+ دوست گرامی جناب آقای "مجید زهری"، برای آن که هنگام نگارش با رایانه بتوانید واژه‌ها را جدا از هم ولی بدون فاصله بنویسید، کافی است از ترکیب shift + space استفاده کنید.

با به میان آمدن یادداشتی درباره‌ی اصل «خویدوده» (بخوانید: خیدوده) در میان زرتشتیان و پاسخ‌های مخالفی که بدان داده شد، اینک بازگشایی کامل و جامع موضوع، بایسته است:
1- ادعای گنگ و نامفهوم تحریف‌شدگی دین زرتشت دستاویزی است که از سده‌ی نوزدهم میلادی برای حذف برخی از آموزه‌های ریشه‌دار و سنتی زرتشتی مانند ثنویت، قربانی، خویدوده و غیره، که به کام آن دسته از نویسندگان اروپایی که در پی ساختن چهره‌ای آرمانی و ایدئالیستی از دین زرتشت در برابر دین‌های سامی- ابراهیمی بودند، خوش‌آیند نبود، مطرح گردید. اصل خویدوده به مفهوم ازدواج با خویشان هم‌خون و به عنوان فریضه‌ای شرعی، در تمام متون زرتشتی موجود، مورد تأکید و تصریح دقیق و مفصل قرار گرفته است و هرگز با وجود چنین اسناد پرشمار و آشکاری نمی‌توان سخن از تحریف‌شدگی این آموزه به میان آورد چرا که تحریفی به قامت تمام آموزه‌ها و متون زرتشتی و به درازای هزاران سال تاریخی زرتشتی‌گری، محال و خام‌اندیشانه است.
2- ایراد و مشکل نویسندگان انکار کننده‌ی اصل خویدوده، بی‌بهرگی از بینش هرمنوتیک است. این عده به جای قرار دادن اصل خویدوده در چارچوب زمانی- مکانی خود، و درک این حقیقت که ازدواج با خویشان در آن برهه از تاریخ چه بسا امری معمول و پذیرفتنی در میان بسیاری از اقوام کهن بوده، این اصل را از نظرگاه یک انسان فرهیخته‌ی عصر جدید نگریسته و قباحتی را که امروزه به چنین ازدواجی مترتب است، به دوران‌های گذشته نیر تسّری داده، انتظار داشته‌اند که مردمان باستان نیز با اتکا با معیارهای عقلانی و اخلاقی جهان کنونی، به این پدیده نگریسته، آن را قبیح بدانند! این اندیشه‌ی نادرست، مقدمه‌ی یک سلسله اشتباهات پژوهشگران در درک برخی از مهم‌ترین آموزه‌های زرتشتی و از جمله، اصل خویدوده گردیده است. بنابراین اگر موبد اردشیر آذرگشنسب توجه می‌نمود که عمل خویدوده در ایران باستان، فاقد مفهوم و جنبه‌ی قبیح کنونی خود بوده است، هرگز ناگزیر نمی‌شد که در پی زشت خواندن این عمل و نسبت دادن این باور خود به زرتشتیان هزاران سال پیش، با دست‌هایی تهی از سند و دلیل و با توسل به توهم توطئه، خویدوده را تهمتی شنیع توصیف نماید که دشمنان به ایرانیان نسبت داده‌اند!
3- آقای آرین نوشته بودند: «اگر در دوره‌ای که آیین زرتشت وجود داشته و در بین افرادی هم ازدواج با محارم رخ داده، دلیل بر این نیست که در آیین زرتشتی مرسوم بوده است». اما حقیقت آن است که این، دقیقاً متون مذهبی و تعلیمی زرتشتی هستند که به صراحت و تفصیل، از اهمیت و منزلت شرعی عمل ازدواج با خویشان سخن گفته‌اند. زمانی که شاهان و بزرگانِ زرتشتیِ هخامنشی، اشکانی و ساسانی، که خود را برترین و کامل‌ترین نماینده و مجری دین می‌دانستند، به اصل خویدوده عمل می‌کرده‌اند، چه گونه می‌توان ادعا کرد که ازدواج با خویشان در دین زرتشت حرام و قبیح بوده است؟ و زمانی که موبدان و روحانیان زرتشتی، تا اوایل عصر اسلامی، در هر موقعیتی مردم را به ازدواج با خویشان توصیه نموده و از فضایل آن سخن رانده‌اند، چه گونه می‌توان از عدم اجرای این اصل در میان زرتشتیان و حتا عدم وجود این اصل در آموزه‌های زرتشتی سخن گفت؟
4- اگر نویسنده‌ی پرگویی چون عبدالعظیم رضایی عمل به اصل خویدوده را در دین زرتشت انکار کرده، مرجعی جهانی چون «مری بویس» آن را تأیید نموده است! اما حقیقت آن است که آن چه به یک جستار علمی ارزش و اعتبار می‌بخشد، نه نام و مقام مباحثه‌گران، بل که استدلال‌ها و استنادهایی است که در یک پژوهش علمی به میان آورده می‌شود. بنابراین با وجود صراحت خود متون زرتشتی به عمل ازدواج با خویشان به عنوان فریضه‌ای شرعی، و اشاره‌ی متون تاریخی متعدد به عمومیت این عمل در میان ایرانیان باستان، با اتکا به چه سندی و برپایه‌ی چه استدلالی می‌توان موجودیت این اصل را در دین زرتشت انکار کرد؟ آیا به میان آوردن نام عبدالعظیم رضایی یا فلان موبد زرتشتی برخوردار از چنان خصلتی جادویی است که می‌تواند همه‌ی اسناد و دلایل موافق موجود را مخدوش و نامعتبر سازد؟
5- چنان که معروف است، اوستایی موجود مشتمل بر یک سوم اوستای عصر ساسانی است. بنابراین یافته نشدن فرضی فلان اصل زرتشتی‌‌گری در متن اوستای کنونی، به معنای عدم اصالت آن اصول و آموزه‌ها نمی‌تواند باشد. از سوی دیگر، «سنت» زرتشتی‌گری خود اعتباری هم‌چند «کتاب» مقدس (نص اوستا) دارد و بنابراین در حالی که برای صدها، بل که هزاران سال عمل خویدوده فریضه‌ای شرعی در دین زرتشت و در میان زرتشتیان بوده است، چه گونه می‌توان «وجود» عمل ازدواج با خویشان را در دین زرتشت موکول به اشاره و تأیید متن اوستا نمود؟ تأکید می‌کنم که روی سخن در این جا، متوجه به «بود» یا «نبود» عمل خویدوده در دین زرتشت است و نه ریشه‌ها و انگیزه‌های آن که بحثی در درجه‌ی دوم اهمیت است؛ چرا که مخالفان اساساً موجودیت چنین اصلی را در میان زرتشتیان منکرند. جالب است گفته شود که در اوستا هیچ واژه‌ای برای «آتش‌کده» وجود ندارد اما زرتشتیان هزاران سال است که در «آتش‌کده»ها به پرستش و نیایش مشغول‌اند. بر این اساس آیا می‌توان اصالت و تعلق آتش‌کده را به زرتشتیان رد و انکار کرد؟
6- نمونه‌های تاریخی و ثبت شده‌ی ازدواج با خویشان (خویدوده) در کنار نمونه‌های اسطوره‌ای آن (مانند ازدواج جم و جمیگ، هوشنگ و گوزگ، بهمن و هما، اورمزد و سپندارمذ و…) بسیار است؛ هم‌چون ازدواج ویشتاسپ با خواهرش هوتسا (یادگار زریران: متون پهلوی، ترجمه‌ی سعید عریان، 1371، ص56)؛ ارداویراز با خواهران‌اش (ارداویراف‌نامه، ترجمه‌ی رحیم عفیفی، 1372، ص 24)؛ کبوجیه با دو خواهرش آتوسا و رکسانا؛ داریوش دوم با خواهرش پریساتیس (آلبرت اومستد، تاریخی شاهنشاهی هخامنشی، 1380، ص 120، 482)؛ اردشیر دوم با دختران‌اش آتوسا و آمستریس (مری بویس، تاریخ کیش زرتشت، ج2، 1375، ص323)؛ ازدواج یک شاه اشکانی با خواهر و دخترش (مری بویس، زردشتیان، 1381 ص127)؛ ازدواج اردشیر یکم ساسانی با دخترش؛ شاپور یکم با دخترش؛ بهرام دوم با خواهرش؛ ازدواج کواد با خواهرش (هاشم رضی، وندیداد، ج2، 1376، ص 71-970، 983) و ...
همه‌ی این نمونه‌ها به وضوح نمودار مشروعیت عمل ازدواج با خویشان در دین زرتشتی و عدم کراهت آن از نظرگاه این دین است.
7- ارج و اعتبار بسیار والا و بسط فوق العاده‌ی اصل خویدوده در متون و آموزه‌های زرتشتی به خوبی پرده از ریشه‌داری و اصالت عمل ازدواج با خویشان در دین و سنت زرتشتی بر می‌دارد؛ چنان که در یسنه‌ی 12/9 که به منزله‌ی ذکر شهادت به دین است، آمده: «من دین مزداپرستی را باور دارم، که جنگ را براندازد و رزم‌افزار را به کنار گذارد و خویدوده را فرمان دهد …». در رساله‌ی پهلوی "گزیده‌های زادسپرم" آمده است: «اندر سه داد (= قانون) ی که زرتشت باشکوه آموزاند: نخست این که به بی‌داد (= ناحق) به پیکار کسان نشوید؛ دو دیگر، اگر شما را به بی‌داد برآیند، داد پیش آورید؛ سه دیگر، خویدودس (= ازدواج با خویشان) پاک، برای تخمه‌روشی (= ادامه‌ی نسل)، زندگان را برترین کنشی (= اقدامی) است که برای نیک‌زایشی فرزندان پیش گرفته شده است» (مهرداد بهار، اساطیر ایران، 1352، ص172).
«خانتوس لیدیایی» مورخِ معاصر هردوت می‌گوید: «مغان با مادران خویش هم‌بستر می‌شوند. آنان ممکن است چنین رابطه‌ای هم با دختران و خواهران خود داشته باشند» (مری بویس، زردشتیان، 1381، ص81).
«یعقوبی» مورخ اوایل عصر اسلامی می‌نویسد: «ایرانیان … مادران و خواهران و دختران را به زنی می‌گرفتند و این کار را پیوند و نیکی با آن‌ها و سبب نزدیکی با خدا می‌دانستند» (تاریخ یعقوبی، ترجمه‌ی محمدابراهیم آیتی، 1371، ص 216).
عمل خویدوده در آموزه‌های زرتشتی دارای درجات مختلفی از ثواب بوده است. در رساله‌ی زرتشتی "روایت پهلوی" آمده است: «برای به‌دین، پس از آن که یشت کرد، این بزرگ‌ترین ثواب است اگر خویدوده کند. چرا که عمل خویدوده چنان ارج‌مند و شایسته است که بزرگ‌ترین نابودی دیوان است … خویدوده چنان شگفت‌انگیز است که جایی پیداست که هرمزد به زرتشت گفت که: این چهار چیز برترین است: هرمزدخدای را ستایش کردن، به آتش هیزم و بوی خوش و زوهر دادن، مرد پرهیزکار را خشنود کردن و کسی که با مادر یا دختر یا خواهر خویدوده کند … هم‌چنان که مشی و مشیانه خویدوده کردند، پس مردمان نیز چنان می‌کردند، همه‌ی مردم پیوند و تخمه‌ی خویش می‌دانستند و هرگز برادر، برادر و خواهر، خواهر را از دوستی رها نمی‌کرد. زیرا همه‌ی بی‌چیزی، نیاز و خشکی از آن جهت به مردمان رسید که مردمان از شهر بیگانه، از روستای بیگانه و از کشور بیگانه آمدند و زن کردند و هنگامی که زن را ببردند، پدر و مادر بر این گریستند که دختر ما را به بردگی همی‌برند … این نیز پیداست که مردی که یک بار با مادر و یک بار با فرزند دختر خویدوده کند، آن که با مادر است بر آن دیگری برتر است. زیرا آن که از تن‌اش بیاید، بدو نزدیک‌تر است … آن (= خویدوده) با دختر، بر آن دومی که با خواهر کرده باشد، برترست، مگر این که او را فرزند نباشد … خواهر و برادر اگر هم-پدر و جدا-مادرند، پس ایشان را خویدوده کردن جایز است و اگر هم-مادرند و جدا-پدر، همانا جایز است» (هاشم رضی، همان، ص35-933).
در رساله‌ی زرتشتی "امید اشه‌وهیشتان" آمده است: «پرسش: خویدوده که با مادر و خواهر می‌کنند که آنان را فرزندزایی نیست، آیا ثواب خویدوده کامل بوَد و گرنه چه گونه بوَد؟ پاسخ: خویدوده با هر سه (= مادر، خواهر، دختر) به هر داد (= سن/ روش) که باشند، که کنند، ثواب خویدوده کامل بوَد. این که فرزندزایی‌شان نبوَد، کاهشی به ثواب خویدوده اندر نیاید» (هاشم رضی، همان، 949).
این گواهی‌ها که نمونه‌ای کوچک از انبوه تصریحات متون زرتشتی و تاریخی به وجود و عمومیت عمل ازدواج با خویشان (خویدوده) و اعتبار آن به عنوان فریضه‌ای شرعی در دین زرتشت است، دیگر مجالی را برای رد و انکار آن باقی نمی‌گذارد.
8- سرانجام، چنان که بارها تأکید گردیده است، شور و حرارت میهن‌پرستی نباید پژوهنده‌ی تاریخ و فرهنگ را از دیدار و دریافت حقایق بازدارد. رفتار پیشینیان ما، هرچند ممکن است از نگاه انسان کنونی گاه نادرست بنماید، میراث و سرمایه‌ی تاریخی و انسانی ما را تشکیل می‌دهد و از این رو شایسته نیست حتا از سر میهن‌پرستی، با پیش‌فرض‌های اخلاقی و شخصی خود، به نقد و قضاوت تاریخ بپردازیم و حقایق را به کام خود تأویل و تفسیر به رأی نماییم. در جستاری علمی، پرهیز و دوری از احساس‌گرایی و جانب‌داری، و تکیه بر منطق و بی‌طرفی، تنها راه‌کاری است که می‌تواند حقایق را آن گونه که هستند، آشکار و آفتابی سازد. با نقد و درک احساس‌گرایانه‌ی تاریخ، هر چند ممکن است نتایجی زیبا و دل‌ربا فرادست آید و همه چیز را آن گونه سازد که ما بپسندیم و بدان ببالیم، اما در واقع، بدین سان، با پنهان داشتن و ملوّث ساختن حقایق، صرفاً خود را به قعر کورچاله‌های خردستیزی و خودفریبی افکنده‌ایم.

* آقای «آرمان»، در پاسخ به سوال شما درباره‌ی چرایی جدانویسی ترکیبات در نوشته‌های من، باید بگویم که جدانویسی اجزای اسم‌های مرکب، تدبیری است که فرهنگستان ادب در چند سال اخیر برای یک‌دست‌ سازی شیوه‌ی نگارش پارسی، اندیشیده و معمول ساخته است. این تصور و ادعا که ترکیب‌سازی در زبان فارسی مستلزم چسباندن حروف مجاور اجزای ترکیب شونده است، هیچ توجیهی ندارد چرا که مراد از ترکیب‌سازی در زبان فارسی، ترکیب «مفهوم» دو واژه و ایجاد مفهومی جدید از این ترکیب است و نه ترکیب فیزیکی حروف آن‌ها و ایجاد کلمه‌ای بزرگ و طولانی و یک‌تکه و از قیافه درآوردن واژگان ترکیب شده! چسبیده نوشتن حروف مجاور در واژه‌های مرکب، هیچ مبنای علمی یا الزام دستوری ندارد بل که صرفاً برحسب عادت است، چرا که در گذشته که نگارش و انتشار کتاب‌ها به شیوه‌ی دست‌نویسی انجام می‌یافت، دست‌نویسان و نسخه‌برداران برای تسریع در کار و صرفه‌جویی در جوهر و برنداشتن پیاپی قلم از کاغذ، کلمات را به هم می‌چسباندند. چسبیده‌نویسی معمول در میان ما نیز از آن جا باقی مانده است. از سوی دیگر، چسبیده‌نویسی موجب از میان رفتن ارزش مستقل تک‌واژها و اجزایی می‌شود که در یک ترکیب داخل گردیده‌اند. چنان که چسبیده نوشتن واژه‌ی «بی‌هوده» به صورت «بیهوده» موجب شده است که کلمه‌ی «هوده» (= حق و صواب) ارزش و مفهوم مستقل خود را از دست بدهد و عرفاً کسی معنای «هوده» و «باهوده» و امثال آن را نداند و به کار نبندد. برای این که در هنگام خوانش، یک ترکیب اسمی با یک ترکیب اضافی اشتباه نشود، اجزای ترکیب اسمی جدا از هم، ولی بدون فاصله نوشته می‌شود (مانند: پای‌تخت)، ولی اجزای یک ترکیب اضافی کاملاً فاصله‌دار نوشته می‌شوند (مانند: پای تخت). بدین سان، برخلاف ادعای «نادر پورافر»، هرگز دو جمله‌ی «تهران پای‌تخت ایران است» و «یارو نشسته بود پایِ تخت قلیون می‌کشید» با هم اشتباه نمی‌شوند.
متأسفانه با طرح دوباره‌ی بحث مربوط به رسم‌الخط فارسی، مجدداً تلخ‌زبانی «نادر پورافر» عود نمود. اما این نوشته‌ی اخیر وی ("بسیاری از ایرانی‌ها لجباز و قد و انعطاف ناپذیرند و چیزی را که در ذهنشان جای گرفته، ولو اینکه ثابت کنی که غلط است، حاضر به تغییر یا ترمیمش نیستند") را بیش‌تر متوجه و مناسب شخصیت خود وی می‌یابم و یادآوری می‌کنم که دقیقاً این خود او است که به سبب تحجر ذهنی و انعطاف‌ناپذیری، از پذیرش آیین نگارش جدید که مورد تأیید بالاترین مرجع زبان و ادب فارسی (فرهنگستان) است سر باز زده، بل که پذیرندگان آن را نیز بی‌اخلاقانه به سخره گرفته و عصبیت و تلخ‌زبانی را بر کلام خود حاکم ساخته است.

* «کیوان» عزیز، مشخصات کتاب مورد نظر شما درباره‌ی سنگ‌نبشته‌ی بیستون این است:
Rudiger Schmitt, "The Bistun Inscription of Darius the Great. Old Persian text", London, 1991

در سنگ‌نبشته‌ی داریوش یکم در بیستون، نام شهر همدان به صورت پارسی باستان Hamgmtana [همگمتانه] (DB 2.76ff.)؛ ایلامی Ag-ma-da-na؛ اکدی A-ga-ma-ta-nu آشکار می‌شود. این نام معمولاً به عنوان واژه‌ای اشتقاق یافته از han-gmata* ="[محل] گردهم‌آیی" تفسیر گردیده و نتیجه گرفته شده است که، پیش از شکل‌گیری دولت ماد، در این جا گونه‌ای جلسه و شورای مردمی برگزار می‌شد (هردوت1/97، به شورایی مادی که شاه Deioces را تعیین و منصوب کرد اشاره نموده، اما محل آن را مشخص نساخته است). احتمال اطلاق واژه‌ی ایلامی برساخته شده‌ی hal.mata.na* (= سرزمین مادها) به این شهر وجود ندارد، چرا که پای‌تخت ماد "سرزمین" خوانده نمی‌شد یا نامی ایلامی نداشته است. لُرد کورزن (Curzon)، با ملاحظه این که هفت شهر به نام Ecbatana وجود داشت که چهار تای آن در ایران واقع بود، اظهار داشت که این نام صرفاً معرف پای‌تخت یا شهری پادشاهی بوده است.
در منابع کلاسیک و جز آن، این نام به اشکال گوناگونی دیده و یافته می‌شود: یونانی: Ekbatana، Agbatana، لاتینی: Ecbatana، Ecbatanas، Ecbatanis Partiorum، آرامی کتابی: Ahmet، ارمنی: Ahmatan، Hamatan، Ekbatan، پارسی میانه: همدان، و غیره.
برپایه‌ی مبانی تاریخی و باستان‌شناختی، مطابقت Ecbatana با همدان حتمی است. با وجود این، کم‌یابی بازمانده‌های نمایان پیش از اسلام در همدان، برخی از دیدارکنندگان اروپایی را به باورمندی به مکان‌های بدیل و جایگزینی چون شوش، کنگاور، و تخت سلیمان برای Ecbatana سوق داد.*

* S. C. Brown, "Ecbatana": Encyclopaedia Iranica, vol. VIII/1, 1997

دوره‌ی پیش‌تاریخی: باستان‌شناسان تنها تعدادی از تپه‌های بی‌شمار پیش‌تاریخی واقع در کوه‌‌های فارس را کاویده و بررسی نموده‌اند. بیش‌تر فعالیت‌های آنان بر جلگه‌ی "مرودشت"، در مرکز استان فارس متمرکز شده بود: در تل باکون، تل دروازه، تل گاپ، تل مُشکی، تل تیموران، تل شقا، تل نخودی در پاسارگاد، و تل ریگی در فیروزآباد. محل شدیداً ویران واقع در "تل ملیان" در شمال غربی جلگه‌ی مرودشت، دارای ارج و اهمیت بسیار است، چرا که وجود جایگاه شهر باستانی «انشان»، مرکز پادشاهی انشان و جزیی از پادشاهی ایلام از هزاره‌ی سوم پ.م. را اثبات کرد؛ "انشان" همان قلم‌رویی را دربر می‌گرفت که دیرتر، "پارس" ایرانی دربر داشت. حفاری‌های انجام شده در این حوزه، بخشی از چینه‌های ایلامی را با معماری ماندگار آجری- گلی، و نیز بازمان‌هایی را از تصرفات پارتی و ساسانی آشکار ساخته است. برجسته‌ترین بازمانده‌های دوره‌ی ایلامی در فارس، آثاری از صخره‌نگاری‌های ایلامی در زیر و کنار برجسته‌نگاری‌های بهرام دوم ساسانی (93-274 م.) در نقش رستم در کناره‌ی شرقی جلگه، و برجسته‌نگاری‌هایی ستایش برانگیز بر بلندی «کورانگون» واقع در دره‌ی "فهلیان"، می‌باشند؛ بیش‌تر صخره‌نگاری‌های ایلامی در غربی‌ترین نقطه‌ی رشته کوه زاگرس وجود دارند.
دسته‌ی مشخصی از یادمان‌های ایلامی، گورگاه‌های توده‌سنگی هستند که در استان‌های مجاور شرقی نیز یافته شده‌اند. فراوانی و پراکندگی این آثار هنوز به طور کامل شناخته و مورد توجه قرار نگرفته‌اند، و اگر مطالعه نیز شده باشند، زمینه‌ی قومی و فرهنگی- دینی آن‌ها ناروشن است. به نظر می‌رسد که این گورگاه‌ها تا روزگار ساسانیان نیز استفاده یا بازاستفاده شده‌اند، اما نظریات موجود درباره‌ی تاریخ پیدایش آن‌ها، از هزاره‌ی سوم پ.م. تا اواخر عصر آهن، متغیر است.
دوره‌ی هخامنشی: برجسته‌ترین یادمان‌های باستان‌شناختی، نه تنها در استان فارس، بل که در سراسر ایران، متعلق به دوران هخامنشی‌اند (331-559 پ.م.)، چرا که دودمان شاهنشاهی این ایالت (پارس) بر نیرومندترین امپراتوری در تاریخ ایران فرمان می‌راند. بنیان‌گذار این پادشاهی، کورش کبیر (30-559 پ.م.)، اقامتگاه خود را در پاسارگاد، واقع در دشت مُرغاب بنا نمود؛ این محل مرکب بود از یک دژ یا سکوی کاخی که اینک با نام تخت مادر سلیمان شناخته می‌شود؛ یک باروی آجری- گلی پیوسته به آن؛ و ساختمان‌های کاخ که به مقیاسی بزرگ بنا نهاده شده بود و پارک محوطه را آبیاری می‌کرد. آرامگاه بی‌تکلف کورش کمی دورتر در جنوب غربی قرار دارد. کارکرد برج‌واره‌ی «زندان سلیمان» در نزدیکی سکو، هنوز نامعلوم است؛ به اصطلاح «صحن مقدس» با دو پایه‌ی سنگی آن، به طور آزمایشی به عنوان جایگاهی برای نیایش آتش شاهانه تعیین هویت گردیده است.
داریوش یکم (486-522 پ.م.) اقامتگاهی جدید، یعنی «پرسپولیس» را در حدود هشتاد کیلومتری جنوب غربی پاسارگاد، در بخش فرودست و بارخیزتر جلگه‌ی مرودشت بنا کرد. مجموعه ی سکو، که امروزه "تخت جمشید" خوانده می‌شود، با تالارهای ستون‌دار ویران‌شده‌ی آن که با برجسته‌نگاری‌هایی تزیین گردیده؛ باروی پیوسته به آن، و ساختمان‌های کاخ‌وار، اداری و آیینی در پایین سکو، توسعه و تکامل کلانی را، بل که بسیار بیش‌تر از دگرچهره‌ی (variation) متمرکز ساخت‌وساز در پاسارگاد، نشان و نمایش می‌دهد. آثار کاخ‌های هخامنشی و بناهای مهندسی در دشت و پیرامون آن یافته شده‌اند. در صورتی که برخی نیز در مناطق دیگر استان فارس، مانند برازجان و فهلیان شناسایی گردیده‌اند. در این دوره، جایگاه ایلامی نقش رستم به گورستانی شاهانه مبدل شد و در پی داریوش، گونه‌ای آرامگاه صخره‌ای هخامنشی، با نمایی چلیپاوار و تزیین شده با طرحی استاندارد از برجسته‌نگاری‌ها، در آن ایجاد گردید. دیگر آرامگاه‌های شاهانه در «کوه رحمت» تراشیده و نهاده شدند. به نظر می‌رسد که «تخت رستم» در نزدیکی نقش رستم، روگرفتی (copy) ویران شده از آرامگاه کورش باشد؛ دیگر همانی (replica) تخریب شده‌ی آن، یعنی «گور دختر»، در دره‌ی «بُزپار» در جنوب کازرون واقع است. بنای معماوار «کعبه‌ی زرتشت» در مقابل تپه در نقش رستم، روگرفتی از "زندان سلیمان" در پاسارگاد است؛ این بنا سنگ‌نبشته‌ی سه زبانه‌ی متأخرتری را از شاپور یکم (70-240 م.) دربر دارد.*

* D. Huff, "Fars V. Monuments": Encyclopaedia Iranica, vol. IX/3, 1999

«بَذ» یا «بذان» (احتمالاً دو مکان) عنوان منطقه‌ای کوهستانی (کوره) در آذربایجان و مرکز "خرمیان/ خرم‌دینان" بوده است (ابن‌ندیم، ویراسته‌ی تجدد، ص 07-406). در این ناحیه، قلعه‌ی "بذ" واقع بود که در طی شورش بابک خرمی علیه خلافت عباسی (837م./222ق. - 816م./ 201ق.) به اقامتگاه و مرکز فرمان‌دهی وی مبدل گردید. «بذ» مابین آذربایجان و اران، در نزدیکی رود ارس (مسعودی، مروج الذهب، ج2، ص75؛ ج6، ص187؛ ج7، ص63-62، 24-123؛ ابودلف، ص6؛ یعقوبی، ج1، ص529)، در یک فرسنگی اردبیل قرار داشت (ابن‌خردادبه، ص121). از آب و هوای ابری و مه‌گرفته‌ی آن، «ابودلف» (الرسائل الثانیه، ترجمه‌ی س. ا. طباطبایی، 1354، ص47-46) و «یعقوبی» (بلدان، ج1، ص30- 528) یاد کرده‌اند.
آثار و بقایای «بذ»، که معمولاً با عنوان «قلعه‌ی جمهور» شناخته می‌شود (احتمالاً براساس کوه‌های مجاور موسوم به جمهور چنین نامیده شده)، برپایه‌ی گزارش هیأت باستان‌شناسی (تابستان 1345/1966) در پنجاه کیلومتری شهر «اهر» بر شاخه‌ی غربی رود قره‌سو و سه کیلومتری جنوب غربی شهر «کلیبر» قرار دارد. ساختمان‌های بازمانده مرکب است از دژ و کاخی بر بالای کوه، با ارتفاع 2300 تا 2600 متر بالاتر از سطح دریا و احاطه شده با دره‌هایی با ژرفای 400 تا 600 متر. تنها یک راه‌گذر تنگ و دشوار به دژ وجود دارد که در زمان شورش بابک، دسترسی‌ناپذیر ساخته شده است. موضع و موقعیت دژ، برج دیدبانی، کوره‌ها، و ساختمان استوار آن، اهمیت نظامی «بذ» را نشان می‌دهند.
دژ «بذ» را در 9 رمضان 222ق./ 15 اگوست 837 م. (25 مرداد) سپاه «افشین» فتح و ویران نمود. از این موضوع، شاعرانی عرب هم‌چون "حسین بن ضحاک باهلی"، "ابو تمّام"، و "بُحتُری" یاد کرده‌اند (طبری، ج3، ص1265؛ ابن خردادبه، ص121؛ مسعودی، التنبیه و الاشراف، ص93، 160؛ یعقوبی، همان‌جا). ابودلف می‌گوید که خرمیان در «بذ»، در اواسط سده‌ی چهارم ق./ دهم م. ظهور مهدی را انتظار می‌کشیدند. *

* G. -H. Yusofi, "Badd": Encyclopaedia Iranica, vol. 3, 1989, p. 366

«بابلستان» قطبی بزرگ در امر بازرگانی میان ایالت‌های غربی آسیای کوچک، فنیقیه، فلستین، و مصر از یک سو، و سرزمین‌های جنوب و شرق میان‌رودان از سوی دیگر بود. در آسیای کوچک، بازرگانان بابلی مواد رنگی، آهن، مس، قلع و شراب خریداری می‌کردند. در آسیای کوچک، آهن و نقره استخراج می‌گردید و در قبرس و امتداد بخش فرادست دجله، مس؛ در منطقه‌ی اخیر سنگ آهک نیز استخراج می‌شد. بابلی‌ها از مصر و سوریه برای رنگ‌رزی پارچه‌های پشمی و سفید کردن پارچه و نیز برای شیشه‌سازی و پزشکی، زاج سفید می‌آوردند. هم‌چنین "مصر" طلا، عاج، آبنوس و دیگر کالاهای تجملی را تهیه می‌کرد. اشیایی را که صنعتگران و افزارمندان یونانی در Naucratis در دلتای نیل ساخته‌اند، حتا در آسیای مرکزی نیز یافته شده است. هردوت (3.6) به تحویل خمره‌های شراب فنیقیه به مصر اشاره می‌کند؛ این اطلاعات را کشف کوزه‌های دارای نبشته‌های فنیقیه‌ای در مصر، و نیز پاپیروس آرامی‌زبانی که به «شراب از صیدون» آورده شده به مصر اشاره می‌کند، تأیید می‌نماید. فنیقیه و سوریه چوب سرو، رنگ، شیشه‌آلات، و دیگر مصنوعات ارزنده را صادر می‌کردند.
تجارت‌خانه‌ی Egibi، مستقر در بابل، نقش مهمی را در بازرگانی به ویژه با ماد و ایلام ایفا می‌کرد. نمایندگان مؤسسه‌ی "اگیبی" برده‌هایی را در ایلام خریداری می‌کردند و بنا به نوشته‌ی "دیودروس سیکولوس" (17.67.3)، رقمی از فراورده‌های کشاورزی نیز از ایلام وارد می‌شد. "بابلستان" غله و پارچه‌ی پشمی، که خواهان و خریدار آن بسیار بود، به ویژه به ایلام صادر می‌کرد.
در خود پارس دادوستد کالا و پول بسط و توسعه‌ی اندکی داشت. بنا به نوشته‌ی هردوت (1.153) و استرابو (15.3.19)، پارس‌ها بازارگاه نداشتند و در بازارهای باز خرید و فروش نمی‌کردند [!]. این نکته نیز درخور نگرش است که در شواهد مستند فراوانی که متون (الواح) ایلامی تخت جمشید فراهم آورده‌اند، اطلاعات مستقیم و صریحی درباره‌ی بازرگانی وجود ندارد. با وجود این، آینه‌ها، ظروف، و دیگر اشیایی را که افزارمندان پارسی ساخته‌اند، در مصر یافته شده است. نام چندین بازرگان پارسی نیز شناخته شده است. برای نمونه، برپایه‌ی متن بابلی پیش‌نویسی شده در شهر Humadeshu در غرب ایران در طی شهریاری "کبوجیه" (30-522 پ.م.)، دو فرد پارسی زنان برده‌ای را به یک بابلی فروخته‌اند؛ همان متن به فردی پارسی با نام Artarushu اشاره می‌کند که لقب «رییس بازرگانان» را داشت.
در شرق، "هند" طلا، عاج و روغن‌های خوش‌بو را به امپراتوری هخامنشی صادر می‌کرد. سنگ لاجورد و عقیق سرخ از سغد و باختر، و فیروزه از خوارزم می‌آمد (کتیبه‌ی DSf)، و طلای "سیبری" از طریق باختر به امپراتوری وارد می‌شد. در غرب، "یونان" بازرگانی فعالی را با سرزمین‌های امپراتوری هخامنشی با صادرات روغن زیتون، شراب و به ویژه سفال (هردوت 3.6) دنبال می‌کرد. گلدان‌های آتنی نه تنها در کرانه‌های دریای سیاه بل که در شهرهای بزرگ هخامنشی نیز یافته شده است.
بندرهای خلیج فارس مراکز عمده‌ی بازرگانی دریایی هخامنشی با غرب بودند. آن چه به ویژه پیوندی پراهمیت با این بازرگانی داشت، کانال داریوش در مصر بود که دریای سرخ را به رود نیل متصل می‌کرد و بدین ترتیب دسترسی به دریای مدیترانه را میسر می‌ساخت (کتیبه‌ی DZc). در آغاز، تجارت دریایی میان امپراتوری هخامنشی و غرب، به ویژه در دست بازرگانان فنیقیه‌ای بود. با وجود این، رفته رفته بازرگانان یونانی آنان را در Aegean از میدان به در کردند و رقابت موفقیت‌آمیزی را نیز با فنیقیه‌ای‌ها در مناطق دیگر آغاز نمودند. *

* M. A. Dandamayev, "Commerce II. in the Achaemenid period": Encyclopaedia Iranica, vol. 6, 1993, pp. 59-60

ایرانیان باستان، هم‌چون بیش‌تر مردمان کهن، بی گمان برخوردار از چندین منظومه‌ی حماسی و پهلوانی بوده‌اند؛ اما آن آثار اینک بر جای نمانده است. سرودهای اوستا (یشت‌ها) حاوی اشاره‌هایی بسیار به کردارهای پهلوانانه و شیطانی شخصیت‌هایی است که از "شاهنامه"ی فردوسی بر ما شناخته شده‌اند؛ مانند: Yima-xshaeta (جمشید)، Dahaka (ضحاک)، Thraetaona (فریدون)، Keresaspa (کرشاسپ)، Frangrasiian (افراسیاب)، Kauui-usan (کاوس)، Haosrauuah (خسرو)، Tusa (توس)، Vaesaka (ویسه)، Vishtaspa (گشتاسپ)، و Spentodhata (اسفندیار). به واسطه‌ی این اشارات می‌توان مضمون کهن‌ترین شکل افسانه‌های حماسی ایران را با حدی از قطعیت، بازسازی نمود.
کهن‌ترین نمونه‌ی بازمانده‌ی منظومه‌ای حماسی در یک زبان ایرانی، یعنی «ایادگار زریران» (Ayadgar-i Zareran)، متعلق به دوره‌ی ایرانی میانه است. این قطعه با ابیات تکیه‌دار بدون قافیه، بی‌گمان در اصل به زبان پارتی تصنیف گردیده است اما در شکل بازمانده‌ی کنونی‌اش، تا اندازه‌ای به پارسی میانه تبدیل شده است. این اثر از نبردهای «ویشتاسپ» (گشتاسپ) و پیروان وی برضد دشمنان دین زرتشت سخن می‌گوید. ظاهراً آثار بسیار دیگری از همین نوع، وجود داشته است. "حمزه‌ی اصفهانی" (نویسنده‌ی نیمه‌ی نخست سده‌ی دهم م.) می‌گوید که حتا در روزگار وی، بیش از ده هزار برگ «به خط پارسی» حاوی روایت‌هایی تاریخی و داستانی که ایرانیان «برای شاهان‌شان به نظم درآورده بودند»، برجای بوده است. "حمزه" صریحاً ذکر می‌کند که این نوشتارها در یکی از وزن‌ها، اما بدون قافیه تصنیف شده‌اند. ممکن است آثار حماسی مشابهی در زبان‌های دیگر ایرانی نیز وجود داشته باشد. در حقیقت، متن گسیخته‌ای به زبان سغدی برجای است که از سرگذشت رستم حکایت می‌کند. هر چند این قطعه به خوبی محفوظ نمانده و اثری منظوم نیست، اما برای دلالت بدین موضوع، بسنده است.
با وجود این، مدرکی مبتنی بر این که داستان‌های گوناگون حماسه‌ی ملی ایران در دوران پیش از اسلام در رزم‌نامه‌ی واحدی گرد آمده باشد، در دست نیست. «خدای‌نامه» ی پارسی میانه، که در منابع عرب‌زبان مکرراً به آن اشاره می‌شود، تقریباً به یقین، اثری منظوم نبوده است. اما چه بسا چکیده و گزیده‌ی منثوری را از روایت‌های افسانه‌ای و تاریخی ایران در آستانه‌ی پایان عصر ساسانی، پیوسته و فراهم آورده بود. خدای‌نامه را "ابن مقفع" (757-721م.) حدود اواسط سده‌ی هشتم م. به نثر عربی ترجمه کرد و پس از آن، به منبع اصلی اطلاعات نویسندگان عرب‌زبان درباره‌ی «تاریخ» ایران تبدیل شد. نام شماری از کتاب‌های کهن نیز، به عربی و بعدها هم به فارسی نو، که در آن‌ها از شخصیت‌های حماسی گوناگون روایت ملی ایران سخن رفته و ظاهراً از نثر یا نظم پارسی میانه ترجمه شده بودند، ثبت و ضبط گردیده است. چنین کتاب‌هایی، منابع مستقیم یا غیر مستقیم «شاهنامه» ‌ی فردوسی هستند. در واقع، فردوسی در برخی قطعات اشاره می‌کند که منظومه‌ی وی بر یک «نامه‌ی باستان» مبتنی است، یعنی بر یک یا چند منبع نوشته شده به پارسی نو. در مقابل، عباراتی که در آن‌ها شاعر از استناد کردن به اطلاعات شفاهی سخن می‌گوید، می‌تواند نمودار بازگشت به منابع مکتوب وی باشد؛ به سخن دیگر، هنگامی که فردوسی می‌گوید داستانی را از فلان شخص «شنیده» است، صرفاً عبارتی را که منبع‌اش پیش‌تر به نثر گفته بود، به نظم نقل و بازگو می‌کند.
در بازنویسی آن گونه کتاب‌های حماسی به شعر، فردوسی چندین پیش‌کسوت در میان شاعران عرب‌زبان و ایرانی داشته است. "ابان بن عبدالحمید لاحقی" پیش‌تر شماری از کتاب‌های از اصل ساسانی را به ابیات قافیه‌دار عربی در بحر "رجز" درآورده بود - از جمله‌ی آن‌ها، "کتاب مزدک" (مزدک‌نامه) بود، یکی از آثاری که سرانجام به شاهنامه وارد شد. پیش از میانه‌ی سده‌ی دهم م.، "مسعودی مروزی" روایتی از «کتاب شاهان» را به ابیات قافیه‌دار فارسی در بحر "هجز" تصنیف نمود، بحری ساخته شده با همان عناصر وزنی به‌سان بحر رجز عربی. تنها سه بیت از این منظومه‌ی مسعودی مروزی که در کتاب «البدء و التاریخ» "مطهر مقدسی" (حدود 966م./355 ق.) نقل گردیده، شناخته شده است. ممکن است که ابوالحسن مسعودی مورخ، آن گاه که می‌گوید «ایرانیان در اشعارشان» از ساختمان‌هایی که اسفندیار بنا کرده، یاد نموده‌اند، به همان اثر مسعودی مروزی و روایت‌های مندرج در آن اشاره می‌کند. در نیمه‌ی دوم سده‌ی دهم، "دقیقی" شاعر، مبادرت به آفرینش دومین روایت پارسیِ کاملِ «کتاب شاهان» به نظم نمود. این اقدام متهورانه به سبب مرگ وی نیمه کار ماند اما چند صد بیت از گزارش "دقیقی" را درباره‌ی پادشاهی گشتاسپ، که تا حد زیادی در مضمون، مطابق با "ایادگار زریران" ایرانی میانه‌ی است، فردوسی در شاهنامه‌ی خود گنجاند و بدین ترتیب، این اثر برای نسل‌های آینده محفوظ ماند (Shah-nama, Moscow, VI, pp. 66ff.).
«شاهنامه» ‌ی فردوسی نقل و بازگویی پایانی و قاطع حماسه‌ی ملی ایران به نظم است. این منظومه‌ی ماندگار و سترگِ کمابیش پنجاه هزار بیتی را که فردوسی در 400 ق./ 1010 م. به پایان رساند و به "محمود غزنوی" پیش‌کش کرد، همه‌ی تاریخ افسانه‌ای، و از روزگار اسکندر بدین سو، تاریخ نیمه‌افسانه‌ای ایران را در برمی‌گیرد. این منظومه با سرگذشت «نخستین شاه» گیومرث آغاز می‌شود و تا غلبه‌ی اعراب ادامه می‌یابد. ایرانیان شاهنامه را به درستی، حماسه‌ی ملی به تمام معنای خویش می‌دانند. *

* F. de BLOIS, "Epics": Encyclopaedia Iranica, vol. VIII/5, 1998

+ نوشته‌ی: دکتر احسان یارشاطر

«زبان سکایی» (خُتنی): این زبان، زبان یکی از اقوام سکایی مشرق است که یک زمان بر "خُتن" در جنوب شرقی کاشغر استیلا یافتند و زبان خود را در آن سامان رایج ساختند (اطلاق نام ختنی به این زبان از این روست).
آثار زبان سکایی عموماً متعلق به قرن هفتم تا دهم میلادی است و عبارت از آثار بودایی، متون طبی، داستان‌ها و قصص، نامه‌های بازرگانی، اسناد رسمی و غیر این‌هاست. قسمت عمده‌ی این آثار ترجمه از سنسکریت، ولی قسمتی نیز ترجمه از زبان تبتی و یا انشاء اصیل است. در آثار موجود این زبان می‌توان صورت قدیم‌تر و صورت تازه‌تری تشخیص داد. صورت قدیم‌تر این زبان از حیث دستور زبان به زبان‌های ایرانی کهن شبیه است: اسم در هفت حالت صرف می‌شود و دستگاه افعال مفصل است. اما در صورت تازه‌تر سکایی، صرف اسامی و افعال بسیار ساده‌تر شده. تلخیص فوق العاده‌ی اصوات سکایی تازه یکی از ممیزات آن به شمار می‌رود.
«زبان خوارزمی»: زبان خوارزمی معمول خوارزم بوده و ظاهراً تا حدود قرن هشتم هجری رواج داشته است و پس از آن جای به زبان فارسی و ترکی سپرده.
کشف آثار زبان خوارزمی، گذشته از کلماتی که "ابوریحان بیرونی" در «آثار الباقیه» ذکر کرده، به کلی تازه است و از سال 1927 میلادی آغاز می‌شود. این آثار عبارت است از دو نسخه‌ی فقهی به زبان عربی که در آن عباراتی به زبان خوارزمی نقل شده، و نیز لغت‌نامه‌ای که برای توضیح عبارات خوارزمی یکی از این نسخ نوشته شده، ولی مهم‌ترین اثر زبان خوارزمی "مقدمة الادب" زمخشری است مشتمل بر لغات عربی و ترجمه‌ی خوارزمی که در سال 1948 به دست افتاد.
آثار خوارزمی همه به خط عربی نوشته شده ولی هنوز خواندن و تعبیر آن‌ها پایان نیافته (خواندن آثار مختصری که از زبان قدیم خوارزم به خطی مقتبس از خط آرامی به دست افتاده هنوز ممکن نگردیده است). اشکال عمده‌ای که در خواندن عبارات خوارزمی مقدمة الادب وجود دارد این است که کلمات عموماً اعراب ندارد و نقطه‌گذاری آن‌ها نیز ناقص است.
زبان خوارزمی با زبان نواحی اطراف یعنی زبان سغدی و سکایی و آسی نزدیک است. در زبان خوارزمی چنان که از مقدمة الادب و نسخ فقهی مذکور بر می‌آید عده‌ای لغات فارسی و عربی وارد شده که حاکی از تأثیر این دو زبان در خوارزمی است.
گذشته از زبان‌های میانه‌ی مذکور که زبان‌های عمده‌ای هستند که آثار آن‌ها امروز به دست است، زبان دیگری که با زبان سکایی ختن رابطه‌ی نزدیک دارد، در حوالی «تمشق» Tumshuq در شمال شرقی کاشغر معمول بوده که آثار مختصری از آن به دست افتاده، ولی هنوز کاملاً روشن نیست.
صورتی از زبان «آسی» میانه را می‌توان در بعضی اسامی تاریخی و جغرافیایی و هم‌چنین در بعضی کلماتی که در زبان مجارستانی داخل شده بازیافت (مانند Kard: شمشیر، gazdag: توانگر).
زبانی که به زبان «تُخاری» مشهور شده و دو لهجه‌ی اساسی به نام «کوچی» و «اگنی» دارد هرچند از زبان‌های هندواروپایی است ولی از زبان‌های ایرانی نیست، بل که مانند ارمنی زبانی مستقل است. *

* لغت‌نامه‌ی دهخدا، مقدمه، 1337، ص 19-18

+ نوشته‌ی: دکتر احسان یارشاطر

«فارسی میانه»: از این زبان که صورت میانه‌ی فارسی باستان و فارسی کنونی است و زبان رسمی ایران در دوره‌ی ساسانی بوده، آثاری مختلف به جا مانده است که آن‌ها را می‌توان به چند دسته تقسیم کرد: 1- کتیبه‌های دوره‌ی ساسانی که به خطی مقتبس از خط آرامی، ولی جدا از خط پارتی نوشته شده. 2- کتاب‌های پهلوی که بیش‌تر آن‌ها آثار زرتشتی است و خط این آثار دنباله‌ی خط کتیبه‌های پهلوی و صورت تحریری آن است. 3- عباراتی که بر سکه و مهر و نگین و ظروف و جز آن به جا مانده است. 4- آثار مانوی که به خط مانوی نوشته شده و همه از کشفیات اخیر آسیای مرکزی است. هم‌چنین باید کتیبه‌های منقوشی را که در کنیسه‌ی Dura یافت شده، و نیز مخطوطات پهلوی را که به خط تحریری شکسته بر روی پاپیروس به دست افتاده، در شمار آورد.
در همه‌ی این آثار به جز آثار مانوی، هزوارش آرامی به کار رفته است. خط کتیبه‌ها و خط کتاب‌ها و هم‌چنین خط سکه‌ها و مهرها و نگین‌ها خطوط تاریخی است، یعنی حاکی از تلفظ قدیم‌تر زبان است، ولی خط مانوی تلفظ معمول زمان را منعکس می‌سازد.
آثار موجود زبان پهلوی مفصل‌ترین جزء ادبیات پیش از اسلام است و از این میان سهم عمده، خاص آثار زرتشتی است. بیش‌تر نزدیک به تمام آثار پهلوی کتابی، آثار زرتشتی است که غالباً در حدود قرن سوم هجری تدوین شده، هر چند اصل بعضی از آن‌ها به دوره‌ی ساسانی می‌رسد.
مهم‌ترین کتیبه‌ی زبان پهلوی، کتیبه‌ی شاپور اول [70-239 م.] در کعبه‌ی زرتشت (نقش رستم) است. از کتیبه‌های دیگر می‌توان کتیبه‌ی «کرتیر» موبد ساسانی را در نقش رجب و کعبه‌ی زرتشت، و کتیبه‌ی «نرسی» را در پایکولی نام برد.
از آثار پهلوی کتابی که خاص ادبیات زرتشتی است، «دین‌کرد» و «بن‌دهش» و «دادستان دینیک» و «مادیکان هزار دادستان» و «ارداویراف نامه» [ارداویراز نامه] و «مینوگ خرد» و «نامه‌های منوچهر» و «پندنامه‌ی آذرباد ماراسپندان» و هم‌چنین تفسیر پهلوی بعضی اجزای اوستا را باید نام برد. از آثاری که جنبه‌ی دینی بر آن‌ها غالب نیست، «یادگار زریران» و «کارنامه‌ی اردشیر بابکان» و «خسرو کواتان و ریذک» و «مادیگان شترنگ» در خور ذکر است.
زبان فارسی کنونی دنباله‌ی زبان پهلوی است. اما عده‌ی زیادی لغت پارتی از زمان تسلط اشکانیان در فارسی میانه (پهلوی) و در نتیجه فارسی کنونی راه یافته. از این قبیل است کلمات فرشته، جاوید، اندام، افراشتن، خاستن، و مرغ که در فارسی میانه (از آثار تورفان) به ترتیب frestag، jayed، hanam، awrast، xist، و murv است. هم‌چنین "پور" (در پهلوی: pus = پسر) و مهر و چهر و شاهپور و فرزانه و پهلوان را باید طبق قواعد زبان‌شناسی از کلمات پارتی محسوب داشت.
«زبان سغدی»: این زبان در کشور سغد که سمرقند و بخارا از مراکز آن بودند رایج بوده است. یک زمان سغدی زبان بین‌المللی آسیای مرکزی به شمار می‌رفت و تا چین نیز نفوذ یافت. آثار سغدی همه از اکتشافات اخیر آسیای مرکزی و چین است.
آثار سغدی را می‌توان از چهار نوع شمرد: آثار بودایی، آثار مانوی، آثار مسیحی، آثار غیر دینی. از این میان آثار بودایی مفصل‌تر است.
خط سغدی خطی است مقتبس از خط آرامی و در آن هزوارش به کار می‌رود، اما عده‌ی این هزوارش‌ها اندک است. همه‌ی آثار بودایی و هم‌چنین آثار غیر دینی و کتیبه‌ی قربلگسون در مغولستان (به خط چینی و اویغوری و سغدی، متعلق به قرن سوم هجری) هم به این خط است. آثار مسیحی به خط سریانی و آثار مانوی به خط خاص مانوی نوشته شده.
میان آثار بودایی و مسیحی و مانوی مختصر تفاوتی از حیث زبان دیده می شود که نتیجه‌ی تفاوت لهجه و تفاوت زمانی این آثار است. آثار سغدی مسیحی ظاهراً تلفظ تازه‌تری را نشان می‌دهد. خط اصلی سغدی که آثار بودایی به آن نوشته شده، مانند خط پهلوی، خط تاریخی است و حاکی از تلفظ قدیم‌تری است.
زبان سغدی در برابر نفوذ زبان فارسی و ترکی به تدریج از میان رفت. ظاهراً این زبان تا قرن ششم هجری نیز باقی بوده است. امروزه تنها اثر زنده‌ای که از زبان سغدی به جا مانده، لهجه‌ی مردم «یغنوب» [Yaghnob] است که در یکی از دره‌های رود زرفشان بدان سخن می‌گویند و بازمانده‌ی یکی از لهجات سغدی است. *

* لغت‌نامه‌ی دهخدا، مقدمه، 1337، ص 18-16

+ نوشته‌ی: دکتر احسان یارشاطر
زبان‌های میانه، فاصل بین زبان‌های کهن و زبان‌های کنونی ایران‌اند. دشوار است بگوییم زبان‌های میانه از چه تاریخی آغاز می‌شود. اگر در نظر بیاوریم که سیر و تحول زبان از صورتی به صورت دیگر تدریجی است، این نکته نیز به دست می‌آید که تصور حد قاطعی میان زبان‌های کهن و میانه و کنونی همیشه ممکن نیست.
از کتیبه‌های شاهان اخیر هخامنشی می‌توان دریافت که زبان فارسی باستان از همان ایام رو به سادگی می‌رفته و اشتباهات دستوری این کتیبه‌ها ظاهراً حاکی از این است که رعایت این قواعد از رواج افتاده بوده است. بنابراین می‌توان مقدمه‌ی ظهور فارسی میانه را به اواخر دوره‌ی هخامنشی منسوب داشت (حدود قرن چهارم پیش از میلاد).
اطلاع ما از زبان‌های ایرانی میانه با کشفیاتی که از اوایل این قرن در آسیای مرکزی و چین حاصل شده، افزوده گردید و چندین زبان میانه که قبلاً از آن‌ها آگاه نبودیم به دست آمد. فعلاً از زبان‌های میانه، «فارسی میانه» (پهلوی، زبان ساسانیان)، و زبان «پارتی» (زبان اشکانیان) و زبان «سغدی» و زبان «سکایی» (ختنی) و زبان «خوارزمی» شناخته شده. قطعات کوچکی نیز به خطی مشتق از خط یونانی به دست افتاده که ظاهراً «هپتالی» و از زبان‌های ایرانی است. از این گذشته، کلمات بسیاری از زبان‌های پهلوی و پارتی که در دوره‌های ساسانی و اشکانی وارد زبان ارمنی شده، از مآخذ عمده برای تحقیق زبان‌های میانه‌ی ایران به شمار می‌رود.
زبان‌های ایرانی را معمولاً می‌توان بر حسب شباهت صوتی و دستوری و لغوی آن‌ها به دو دسته‌ی عمده تقسیم کرد: دسته‌ی غربی و دسته‌ی شرقی.
زبان‌های فارسی باستان و مادی و فارسی میانه (پهلوی) و پارتی و فارسی کنونی به دسته‌ی غربی تعلق دارند. زبان‌های سغدی و سکایی و خوارزمی و آسی (اوستی) به دسته‌ی شرقی متعلق‌اند. زبان اوستایی از جهتی به زبان‌های دسته‌ی غربی و از جهاتی به زبان‌های دسته‌ی شرقی شبیه است، از این رو منسوب داشتن آن به یکی از این دو دسته آسان نیست. [اما] از لحاظ موطن از زبان‌های شرق ایران است.
این تقسیم‌بندی در زبان‌ها و لهجه‌های امروزی ایران نیز صادق است، چنان که فارسی و کردی و لری و بلوچی و لهجه‌های سواحل جنوبی خزر و لهجه‌های مرکزی و جنوبی ایران همه‌ به دسته‌ی غربی تعلق دارند ولی پشتو (زبان محلی افغانستان) و یغنوبی (بازمانده‌ی سغدی) و لهجه‌های ایرانی فلات پامیر و آسی (که مردم آن از مشرق به قفقاز کوچیده‌اند) به دسته‌ی شرقی متعلق‌اند. لهجه‌های کافری (kafri) افغانستان دنباله‌ی زبانی هستند که شاید حد فاصل میان زبان‌های هندی و ایرانی بوده است و از این جهت با هر دو دسته وجوه مشترکی دارد، اما حقاً شباهت آن‌ها به زبان هندی بیش‌تر است.
از زبان‌های میانه‌ی ایرانی آن‌ها که اثری به جا گذاشته‌اند، بدین قرارند:
«زبان پارتی» - زبان پارتی زبان قوم پارت از اقوام شمال شرقی ایران است و زبانی است که از جمله معمول اشکانیان بوده است. از این زبان دو دسته آثار موجود است: یکی آثاری به خط پارتی، که خطی مقتبس از خط آرامی است، نوشته شده و دیگر، آثار مانوی است که به خط مانوی، که مقتبس از خط سریانی است، ضبط گردیده.
قسمت عمده‌ی نوع اول، کتیبه‌های شاهان مقدم ساسانی است که علاوه بر زبان فارسی میانه به زبان پارتی هم نوشته شده (و گاه نیز به یونانی). قدیم‌ترین این نوع آثار اسنادی است که در «اورامان» کردستان به دست آمده. از مهم‌ترین این آثار روایت پارتی کتیبه‌ی شاپور اول بر دیوار «کعبه‌ی زرتشت» (نقش رستم) و کتیبه‌ی نرسی در پایکولی و کتیبه‌ی شاپور اول در حاجی آباد فارس است. در این کتیبه‌ها مانند کتیبه‌های پهلوی عده‌ی زیادی هزوارش آرامی به کار رفته که معمولاً با هزوارش‌های پهلوی متفاوت است.
اسناد سفالی که در اکتشافات اخیر «نسا»، شهر قدیمی پارت که محتملاً مقبره‌ی شاهان اشکانی در آن قرار داشته، به دست آمده به خط آرامی (نزدیک به خط نسخه‌ی اورامان) است. هنوز کاملاً مسلم نیست که زبان این اسناد پارتی است یا آرامی. اگر چنان که محتمل است پارتی باشد، می‌توان این اسناد را که متعلق به قرن اول پیش از میلاد است قدیم‌ترین سند زبان پارتی شمرد.
آثار مانوی پارتی از جمله‌ی آثاری است که در اکتشافات اخیر آسیای مرکزی (تورفان) به دست آمد. این آثار همه به خط معمول مانویان بوده و مقتبس از سریانی است نوشته شده و به خلاف خط پارتی هزوارش ندارد و نیز به خلاف کتیبه‌ها که صورت تاریخی دارد، یعنی تلفظ قدیمی‌تری از تلفظ زمان تحریر را می‌نمایاند، حاکی از تلفظ زمان تحریر است.
این آثار را می‌توان دو قسمت کرد: یکی آن‌هایی که در قرن سوم و چهارم میلادی نوشته شده و زبان پارتی اصیل است، دیگر آثاری که از قرن ششم به بعد نوشته شده و محتملاً پس از متروک شدن زبان پارتی برای رعایت سنن مذهبی به وجود آمده (هنوز اثری که قطعاً بتوان به فاصله‌ی میان قرن چهارم و ششم منسوب دانست به دست نیامده).
نسخی که از آثار مانوی به دست آمده عموماً متأخر از تاریخ تألیف و متعلق به قرن هشتم و نهم میلادی است. در خط مانوی حرکات به صورت ناقص ادا نموده شده است.
گذشته از آثاری که یاد شد، کلماتی پارتی که در زبان ارمنی باقی مانده به خصوص از این جهت که با حرکات ضبط شده برای تحقیق این زبان اهمیت بسیار دارد.
اگر آثار نسا را پارتی بشماریم، و هم‌چنین با توجه به سند اورامان و پدید آمدن خط پارتی در قرن اول میلادی (به جهای خط یونانی که زمان سلوکیان رواج یافته بود) می‌توان گفت که زبان پارتی از اوایل قرن اول میلادی یا کمی قبل از آن قوت گرفته و زبان رسمی و درباری شده بود. انحطاط زبان پارتی را می‌توان به بعد از قرن چهارم میلادی، یعنی پس از جای‌گیر شدن سپاهیان ساسانی برای مقابله با حملات اقوام شمالی منسوب داشت. از لهجه‌های موجود ایران هیچ یک را نمی‌توان دنباله‌ی مستقیم زبان پارتی شمرد، لهجه‌های امروزی خراسان عموماً لهجه‌های زبان فارسی است و زبان اصلی این نواحی در برابر هجوم اقوام مختلف و نفوذ زبان رسمی دوره‌ی ساسانی از میان رفته است، ولی زبان پارتی در دوره‌ی حکومت اشکانیان در زبان فارسی میانه (پهلوی) تأثیر کرده و این تأثیر را در زبان فارسی امروز نیز می‌توان دید. *

* لغت‌نامه‌ی دهخدا، مقدمه، 1337، ص13 و 16-15

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

مقاله‌ی حاضر، واپسین نوشته‌ی این تارنما در سال 1382 است. امیدوارم در طول یک سال گذشته توانسته باشم در جهت معرفی و شناسایی جنبه‌های مختلف تاریخ و فرهنگ درخشان ایران، و نیز مبارزه با عناصر میهن‌ستیز و تجزیه‌طلب، گام‌های مثبت و مؤثری بردارم. اما آن چه که می‌خواهم در این فرصت بدان اشاره کنم، وجود خوی انتقادناپذیری و نامداراگری در میان غالب ما ایرانیان است. در طول چهارده ماه وب‌نویسی، بارها به افرادی برخورد کرده‌ام که به طور ناگهانی ظاهر شده و با لحنی تحکم‌آمیز پیامی را در پیوند با مسائل مطرح شده در این تارنما گذاشته‌اند و آن گاه که به نوشته‌ی وی پاسخی داده‌ایم، شدیداً برآشفته شده، به درشت‌گویی و پرخاش‌گری روی آورده‌اند. این دسته افراد آن چنان دچار خوی آمریت و خود بزرگ‌بینی‌اند که می‌پندارند «حقیقت» و «دانش» تنها در نزد و اختیار ایشان است و هیچ فرد دیگری حق داشتن دیدگاه و رأی متفاوت یا مخالفی ندارد! حال آن که «دانایی» مِلک طِلق هیچ انسانی نیست و «حقیقت» دور از دسترس، چند بعدی و متکثر است. جز این موارد، دوستانی بوده‌اند که به جهت نقدی که نسبت به «روش تحقیق» و شیوه‌ی «استنباط و استنتاج» مقالات‌شان نوشته بودم، ابراز ناراحتی کردند و حتا گفت‌وگوهای خود را با من کاهش دادند.
اما حقیقت آن است که انتقادگری و انتقادپذیری شرط خردمندی است و تنها به واسطه‌ی نقد است که می‌توان از مواضع خطا آگاه شد و در پی رفع اشتباهات و کژروی‌ها خود برآمد و با تضارب آرا به حد مطلوبی از وفاق و هم‌اندیشی، و درجه‌ای از حقیقت دست یافت. چه نیکوست همواره بکوشیم در بحث‌ها و گفت‌وگوهای علمی، از احساس‌گرایی و افراطی‌گری بپرهیزیم و منطق و عقلانیت و بی‌طرفی را بر گفتمان‌ها و اندیشه‌ورزی‌های خود حاکم سازیم.

+ نوشته‌ی: دکتر محمد معین
زبان ایرانیان دوره‌ی هخامنشی موسوم است به «فرس قدیم» یا «فرس هخامنشی» یا «پارسی باستان». این زبان با زبان سنسکریت، یعنی زبانی که کتب مقدس برهمنان (هند) بدان نوشته شده، از طرفی و از طرف دیگر با زبان اوستایی مشابه و هر سه از یک ریشه منشعب شده‌اند.
مهم‌ترین مدارکی که از زبان پارسی باستان در دست است، کتیبه‌های هخامنشی است که از عهد کورش بزرگ به بعد [؟] بر صخره‌ها و سینه‌های کوه‌ها با حروف میخی نوشته شده است. از این کتیبه‌ها در حدود پانصد لغت به زبان پارسی باستان استخراج می‌شود.
علاوه بر کتیبه‌ها، تعدادی مهر و ظرف به دست آمده که بر آن‌ها نیز کلماتی منقوش است. پس از کتیبه‌ها و مهرهای عهد هخامنشی، منبع دیگری برای آشنا شدن با لغات پارسی باستان هست، ولی در اهمیت به درجه‌ی منبع اولی نمی‌رسد. توضیح آن که مورخان یونانی بعضی اسامی خاص [پارسی] را طوری ضبط کرده‌اند که بسیار کم تصحیف شده، و با در نظر گرفتن این نکته که یونانیان اواخر کلمات پارسی باستان را چگونه تغییر می‌داده‌اند، و کدام حرف پارسی به کدام حرف یونانی تبدیل می‌یابد، به آسانی می‌توان پی برد که این اسامی به پارسی باستان چه بوده، و چون اسامی خاص در بعض موارد ترکیبی است، یعنی یک اسم عام با اسمی دیگر یا با فعل و یا صفتی ترکیب شده، از این نوع اسامی هم لغاتی به دست می‌آید؛ مثلاً اسم سردار پارسی را که در جنگ "گرانیکوس" با اسکندر نبرد کرد، برخی از مورخان یونانی «Spithradates» نوشته‌اند، و چون یونانیان «ث» پارسی باستان را با th الفبای خود تطبیق کرده و اسم مزبور را با آن نوشته‌اند، بی‌شک می‌توان گفت که این اسم در پارسی باستان «Spithra.data» (سپیثره.داته) بوده، یعنی «داده‌ی سپهر» و سپهر را به زبان پارسی باستان Spithra (سپیثره) می‌نوشته‌اند؛ چنان که «مهر» را Mithra (میثره) می‌نوشته‌اند. این نوع اسامی خاص که یونانیان تقریباً صحیح ضبط کرده‌اند، و از آن می‌توان لغاتی به دست آورد، کم نیست. و نیز چنین است کلمه‌ی Staspes که یونانی شده‌ی Sataspa پارسی باستان می‌باشد، و به زبان امروزی «صد اسب» گوییم. بنابراین از دو اسم مزبور دو لغت به دست می‌آید که در کتیبه‌ها نیست: Spithra به معنی سپهر و Sat به معنی صد.
آیا پارسی باستان، زبان محاوره‌ی دربار و مردم هخامنشی بوده یا زبان مستعمل در فرمان‌ها و کتیبه‌ها؟ اگر چه پاسخ قطعی به این سوال نمی‌توان داد، ولی چون در کتیبه‌های پادشاهان هخامنشی مخصوصاً آخرین آنان اشتباهات دستوری یافته‌اند، دانشمندان فن چنین استنباط می‌کنند که این زبان در عصر هخامنشیان هم کهنه شده بود و آن را بر طبق معمول در بیانیه‌های رسمی به کار می‌برده‌اند، و چون زبان محاوره و کتاب‌های عادی ساده‌تر بود، همه این زبان را کاملاً نمی‌دانسته‌اند، بنابراین غلط‌های مذکور ناشی از خطای دبیران دفترخانه‌هاست. این استنباط را بعضی قرائن تأیید می‌کنند؛ زیرا می‌بینیم که برخی از نام‌های خاص چنان که در کتیبه‌ها ضبط شده با آن چه معاصران آنان ضبط کرده‌اند، تفاوت دارد، مثلاً اسم داریوش در کتیبه‌ها Darayavaush است در صورتی که در تورات Daryush و یونانیان آن را Daryos ضبط کرده‌اند (مخرج شین در زبان یونانی نبوده و آن را بدل به سین می‌کرده‌اند) و نیز اردشیر را در کتیبه‌ها Artaxshathra نوشته‌اند، ولی کتزیاس مورخ یونانی [سده‌ی پنجم- چهارم پ.م.] نام دو تن از رجال درباری را Artasiras نوشته است، و اگر به جای سین، شین بگذاریم و سین آخری را هم که یونانی است حذف کنیم، Artashira می‌شود و معلوم است که ساده‌تر از ارتخشثره و به زبان امروزی ما نزدیک‌تر است.
در هر حال بعضی از زبان‌شناسان عقیده دارند که در دوره‌ی هخامنشیان مخصوصاً در اواخر آن عهد، به همان زبان پهلوی یا به زبانی که بسیار بدان نزدیک بوده سخن می‌رانده‌اند، و پارسی باستان چنان که در کتیبه‌ها به کار می‌رفته، در شرف احتضار بوده است.
با وجود این، قراین دیگر می‌رساند که زبان ادبی آن عصر همان زبان پارسی باستان است که بدان اشعار، سرودها، فرمان‌ها، وقایع‌نامه‌ها و غیره را می‌گفته‌اند و می‌نوشته‌اند.
آثار هخامنشی به زبان پارسی باستان:
کتیبه‌های پادشاهان هخامنشی به خط میخی هخامنشی نوشته شده است. از این پادشاهان کتیبه‌هایی به جا مانده:
[منسوب به] اریارمنه، ارشامه، کورش بزرگ (559- 529 پ.م.)، داریوش بزرگ (522- 486 پ.م.)، خشایارشا (482- 465 پ.م.)، اردشیر اول (465-424 پ.م.)، [داریوش دوم (423-403 پ.م.)]، اردشیر دوم (404-359 پ.م.)، اردشیر سوم (359- 338 پ.م.). بیش‌تر این نوشته‌ها در بدنه‌ی کوه یا دیوارهای کوشک‌ها و ستون‌ها نقش شده، از جمله کوه بغستان (بیستون) و الوند و وان (ارمنستان) و شوش و تخت جمشید و تنگه‌ی سوئز (مصر) و جز این‌ها، و نیز چند نگین و مهر که دارای نام‌هایی است و چند ظرف که به چهار خط پارسی باستان، ایلامی، بابلی و تصویری (هیروگلیف) منقوش است. این سنگ‌نبشته‌ها و لوحه‌ها غالباً به سه زبان و خط است: نخست به زبان پارسی باستان، دیگر به زبان ایلامی و دیگر به زبان بابلی (که با زبان آشوری فقط تفاوت لهجه دارد). این دو زبان اخیر که ترجمه‌ی کتیبه‌ی پارسی است، هر یک به خط میخی مخصوص به خود نوشته شده است. *

* لغت‌نامه‌ی دهخدا، مقدمه، 1337، ص 39-38

(عصر متأخر برنز هندوایرانیان در آسیای مرکزی)
+ نوشته‌ی: دکتر لودمیلا کوریاکووا
در سال 1914 م. نزدیک روستای «آندرونوو» (Andronovo) واقع در دره‌ی رود Enisei، جنوب سیبری، چندین گورگاه حاوی اسکلت‌هایی در حالت خم شده و سفالینه‌هایی با آرایه‌های بسیار جالب یافته شد. باستان شناسان نام «آندرونوو» را به فرهنگ مختص عصر برنز، که غالباً در هزاره‌ی دوم پیش از میلاد تاریخ‌گذاری شده، داده‌اند. فرهنگ آندرونوو بخشی پهناور از آسیای غربی را در برمی‌گیرد. کناره و جانب غربی آن منطقه‌ی تماسی را با حوزه‌ی Srubnaya (فرهنگ گورهای چوبین) در منطقه‌ی میان‌آبی ولگا- اورال تشکیل می‌دهد و به سمت شرق، تا فروبار Minusinsk امتداد و توسعه می‌یابد. کاوشگاه‌های این فرهنگ تا جنوب پاتپه‌های «کوپت داغ» (Koppet Dag)، کوه‌های پامیر و تیان‌شان، یافته شده است، در صورتی که مرز شمالی آن، که تا حدی نامعلوم است، به منطقه‌ی Taiga می‌رسد. از این گذشته، زنجیره‌ای از فرهنگ‌های آندرونوو-گونه در منطقه‌ی جنگلی- دشتی سیبری غربی وجود دارد.
فرهنگ آندرونوو در فهم و بازشناسی تاریخ کهنِ مردمان هندوایرانی زبان، اهمیت کلانی دارد. تعبیر زبانی این فرهنگ، همچون خاستگاه و گاه‌شماری آن مورد بحث وگفت‌وگوست. فرهنگ یا خانواده‌ی فرهنگی آندرونوو با تنوع وسیعی از ماندگاه‌ها و گورگاه‌ها نمودار می‌شود. این فرهنگ، ‌از تسلسل و سیر تکامل چندین رشته‌ی فرهنگی ترکیب گردیده است: Petrovka-Sintashta [پتروکووا- سینتشته] (1600-2000 پ.م.)، Alakul' and Fyedorovo [الکول و فیدوروو] (1300-1500 پ.م.)، Sargary-Alexeevka [سارگاری- الکسیوکا] (1000-1200 پ.م.). این فرهنگ‌ها به واسطه‌ی برخی کیفیات خود در طرح سفالینه‌ها، مجموعه‌ی ابزارها، و آیین‌های تدفین با یک‌دیگر متمایزند. برای نمونه، مردمان فرهنگ Alakul' هم‌قبیله‌ای‌های خود را به حالت خم شده در ته گودالی دفن می‌کردند. اما مناسک مردمان فرهنگ Fyedorovo با مرده‌سوزی مرتبط بود که خاکستر مرده را فرضاً همراه با عروسکی، در مقابل بنایی سنگی یا گلین که برفراز گور برپا شده بود، می‌نهادند.
ماندگاه‌های فرهنگ آندرونوو معمولاً بر کرانه‌های رودی کوچک واقع بود و دشت‌های آن را مکرراً سیلاب‌هایی خفیف فرامی‌گرفت. این ماندگاه‌ها ممکن است بر دو نوع باشند: 1- کوچک، شامل چند خانه‌ی چوبی و 2- بزرگ، شامل بیست تا یک‌صد خانه. با گذشت زمان، این ماندگاه‌ها برای جای دادن جمعیت فزاینده‌ی خود، بزرگ‌تر و رشدیافته‌تر گردیدند، و این موضوع را گسترش زمین‌هایی که این مردم تصرف کردند، گواهی می‌نماید.
مشخصه‌ی این ماندگاه‌ها، خانه‌هایی هستند فراخ و نیمه کنده شده (130- 100 مترمربع) با گودال‌هایی عمیق برای انبار کردن و خروجی‌هایی راهرو-گونه. ماندگاه‌های منطقه‌ی آندرونوو معمولاً طرحی راست‌گوشه دارند: 1- خانه‌هایی که در امتداد یک رودخانه واقع‌اند؛ 2- خانه‌هایی که در امتداد یک خیابان قرار دارند؛ 3- خانه‌هایی که در دو ردیف ساخته شده‌اند، با طرحی نیمه گرد یا راست‌گوشه. وجه ویژه‌ی بسیاری از ماندگاه‌ها، خاک‌ریز بزرگی از خاکستر است که همچنان که ماندگاه‌ها ابعاد بزرگی‌تری یافته و طرح آن پیچیده‌تر شده است، انباشته شده‌اند.
این نکته سنتاً پذیرفته شده است که اقتصاد فرهنگ آندرونوو همانند با عصر فرهنگ Srubnaya در اروپای شرقی، بر دام‌پروری، به اضافه‌ی اندکی کشاورزی، شکارگری، ماهی‌گیری و دانه‌چینی، مبتنی بود. تا این زمان نیز فن استخراج فلز پیش‌رفت نموده و در کانون‌هایی در آسیای غربی متمرکز گردیده بود: حوزه‌ی اورال، قزاقستان، سیبری غربی، و آلتایی. فرآوری فلز به طور شگفت‌انگیزی در سراسر این منطقه یکسان و یک‌نواخت بود. در طی هزاره‌ی دوم و یکم پ.م. خانواده‌ی فرهنگی آندرونوو به تغییر شکل روش زندگی از یک‌جا نشینی به کوچندگی و بیایان‌گردی، که با دام‌چرانی متناوب سالیانه مشخص گردیده، رو نهاد و در یک فرهنگ مادی قابل حمل سهیم شد. *

* Dr. Ludmila Koryakova, "An Overview of the Andronovo Culture: (Late Bronze Age Indo-Iranians in Central Asia)", 1998

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

+ معرفی کتاب:

«تاریخ باستانی ایران»
نوشته‌ی: ریچارد نلسون فرای
ترجمه‌ی: مسعود رجب‌نیا
انتشارات علمی و فرهنگی (خیابان انقلاب، نبش 16 آذر)، چاپ 1380، 602 صفحه، 28000 ریال
موضوع: این کتاب بر آن است تا با سود جستن از منابع دست اول تاریخی، گزارش مستندی را از تاریخ ایران و آسیای میانه از زمان مادها تا حمله‌ی اعراب پیش روی خواننده بگذارد. نویسنده در هر فصل از کتاب، نخست با نگاهی انتقادی به معرفی منابع مورد استفاده خود می‌پردازد، آن گاه با شیوه‌ای ترکیبی، که در آن دو دیدگاه روایی و تحلیلی را در هم می‌آمیزد، سرگذشت ایران و ایرانیان را باز می‌گوید. «تاریخ باستانی ایران» با بررسی علمی جغرافیای فلات ایران و آسیای میانه آغاز می‌شود، در ادامه، مقوله‌ی جمعیت شناسی کشور ایران و نیز بررسی گویش‌ها و نژادها و مردمان و زبان‌های مختلف در آن مورد توجه قرار می‌گیرد، سپس با بررسی عالمانه و تاریخی ظهور و سقوط مادها، سکاها، کیمری‌ها، آشوریان، هخامنشیان، سلوکیان، اشکانیان، کوشانیان، و ساسانیان را برای خواننده به تصویر کشیده می‌شود.

«-Data» (داته) اصطلاح ایرانی باستان برای «قانون» است (در اصل، data-m صفت فعلی خنثا از ریشه‌ی -da ="قرار دادن، گذاشتن"، از این رو "[قانون]گذاری/ وضع کردن"؛ بسنجید به ترتیب با Gesetz آلمانی و law انگلیسی) هم در متون اوستایی (اوستایی کهن و نو: -data) و هم در سنگ‌نبشته‌های شاهانه‌ی هخامنشی (پارسی باستان: -data) گواهی گردیده است. این اصطلاح ایرانی باستان به زبان‌های برخی از اقوام و مردمان مجاور، در طی دوره‌ی هخامنشی و دوران آینده، راه یافته بود؛ مانند ایلامی: da-ad-da-um، da-at-tam، da-tam، da-ad-da-(-ma)، بابلی نو: da-a-ta/ti/tu، عبری: -dt، آرامی کتابی: d't، dat، آرامی کتیبه‌ای: dt-h، سریانی: dt-'، ارمنی: dat (بسنجید با پارسی میانه و نو: داد).
-data ی پارسی باستان در سنگ‌نبشته‌های شاهانه‌ی هخامنشی، در مفهومی دوگانه به کار برده می‌شود. در متون داریوش یکم (486-522 پ.م.)، همه‌ی اشاره‌ها متوجه به قانون شاه‌اند، که به واسطه‌ی فرمان وی در امپراتوری برقرار و تأمین گردیده بود (DB I.23: "این کشورهای از قانون من اطاعت کردند"؛ DNa 21-22=DSe 20-21=XPh 18-19: "قانون من - که آنان را [استوار] نگاه داشت"؛ DSe 37-39: "قانون من - که از آن می‌ترسند"). با وجود این، در دو مورد در سنگ‌نبشته‌ی معروف به «daiva» ی خشیارشا، از قانون اهوره مزدا یاد می‌شود ("از قانونی که اهوره مزدا مقرر داشته اطاعت کن"؛ مردی که از این قانون اطاعت می‌کند "در زندگی شادمان و در هنگام مرگ رستگار می‌شود"؛ XPh49-56). بدین ترتیب، ظاهراً قانون الاهی نه تنها در پیوند با فرمان‌روایی در زمین، بل که برای کسب سعادت در آخرت نیز به اجرا گذاشته می‌شد.
هر این دو معنی -data، یعنی «قانون شاه» و «قانون الاهی»، در جای دیگر نیز تکرار شده است. در فرمان شاهانه‌ی اردشیر یکم (25-465 پ.م.)، نقل شده در کتاب هفتم عزرا، «قانون (data/ داطا) خدای شما (یعنی یهوه)» و «قانون شاه» (data di malka) در کنار هم یاد شده‌اند. دیگر شواهد موجود در عهد عتیق نیز این معنای دوگانه را تأیید می‌کند؛ در این پیوند، اشاره به عبارت «قانون معروف و تغییر ناپذیر پارس‌ها و مادها» (در: کتاب دانیال 6/9، 13، 16؛ استر 1/19) بسنده است.
شگفت آور نیست که عبارت «قانون/ فرمان شاه» (datu sha sharri) در بابل نیز، اما صرفاً از زمان شهریاری داریوش یکم، گواهی می‌گردد. عبارت یاد شده در برخی متون، اما در معناهایی به آشکارا متفاوت، دیده و یافته می‌شود. از یک سو، تحویل جو و محصولات دیگر و پرداخت بدهی در پیوند با این موضوع مطرح است، در صورتی که در دیگر موارد (مانند سند ثبت فروش یک برده)، در این باره، اشاراتی وجود دارند به دادرسی‌هایی در نزد یک قاضی که رفتار و رأی‌اش را قانون هدایت و تنظیم می‌کرد. بدین ترتیب، آشکار است که این قانون را به تازگی، هخامنشیان، به احتمال بیش‌تر داریوش، در بابل اعمال و تکلیف کرده بودند.
این مفهوم از قانون، به واسطه‌ی اصلاحات حقوقی داریوش کبیر یا، اگر محتاطانه‌تر بیان کرد، با ابداع و معمول‌سازی یک شکل ویژه‌ی قانون پارسی از جانب وی، که از همین رو بسیاری از مردمان امپراتوری اصطلاح پارسی باستان data را وام گرفتند، در زمینه‌های معناشناختی، به آشکارا فراسوی برداشت‌های بومی یهودی، میان‌رودانی و دیگر تصورات موجود از «قانون»، بسط و توسعه یافت. از این گذشته، تردیدی نیست که این تحولات جدید در نظام‌های حقوقی و قضایی، مبتنی بر احکام شاهانه، که نیرو و نفوذ قانون را داشت، بودند. ت. کایلر یانگ (Cambridge Ancient History2, IV, p. 95) به درستی عبارتی از سنگ‌نبشته‌ی بیستون (DB 1.23-24) را مورد ملاحظه قرار داده بود که در آن گویا داریوش قانون‌اش را با فرمان‌اش برابر دانسته است: «به خواست اهوره مزدا این کشورها از قانون من اطاعت کردند؛ آن چه به ایشان گفتم، آن گونه کردند».
در سندی منحصر به فرد از دوازدهمین سال پادشاهی داریوش کبیر، اشاره‌ای وجود دارد به مأموری بلندپایه، sha muhhi datu، "متصدی قانون"، و در آن، لقب databara (= دادور) نیز گواهی گردیده است.
تنها گواهی مستقل اصطلاح datam پارسی باستان در متون ایلامی، در الواح تخت جمشید (PF 1980.31) موجود است که در آن اصطلاح «قانونی پیشین» دیده و یافته می‌شود که احتمالاً به گونه‌ای تعرفه‌ی مقرر شده و قطعاً نه به یک قانون اشاره دارد.
کاربرد اصطلاح اوستایی -data تا اندازه‌ای با کاربست و تداول دوگانه‌ی هخامنشی آن مطابق است. در متون اوستایی، از یک سو، اشاره به «قوانین اهوره مزدا» (مانند: یسنه‌ی 46/15، 21/1) وجود دارد؛ و به «قانون دینی زرتشت» (-data -Zarathushtri)، که غالباً با «قانون روی گردانی از دیوها» (-data -vidaeuua، یعنی وی‌دیوداد) درآمیخته نمی‌شود. از سوی دیگر، موارد این جهانی و کم‌مایه‌ی -data نیز کم‌یاب نیستند، از جمله در یشت 10/84، که در آن به تهی‌دستی که «از حقوق (dataish) خویش بی‌بهره است» اشاره می‌گردد. *

* R. Schmitt, "Data": Encyclopaedia Iranica, vol. VII/2, 1994

اشکانیان سکه‌ی زرین ضرب نمی‌کردند، مگر احتملاً به صورت مدال‌واره‌های تشریفاتی. مهم‌ترین سکه‌ی آنان، «دراخم» (drachma) سیمین بود، برپایه‌ی استاندارد آتیک و وزنی حدود چهار گرم که عملاً در سرتاسر دوره‌ی پارتی بدون تغییر ماند. در عصر اشکانی، سکه‌های «چهار دراخمی» (tetradrachm) نیز ضرب می‌شد، هرچند با گذشت زمان، بسیار کم‌بها و پست گردید و جز آن، اغلب کم‌تر از 16 گرم وزن داشت. واحدهای پولی کوچک‌تر، نسبتاً کم‌یاب بودند. از آن جا که ضرب رسمی سکه‌ی طلا وجود نداشت، نسبت پولی ثابتی میان سکه‌های طلا و نقره موجود نبود، هرچند در بازار نسبت ارزش آن دو، مابین 1:15 و 1:13 نوسان داشت. نسبت دادوستد میان سکه‌های سیمین و مسین، همانند بود. ضراب‌خانه‌های اصلی اشکانی در همدان و سلوکیه‌ی واقع در کنار دجله قرار داشت، هرچند ضراب‌خانه‌های دیگری نیز به طور پراکنده، دایر و فعال بودند. نبشته‌های روی سکه‌ها (سجع) معمولاً به زبان یونانی بودند و برای زمانی نسبتاً دراز، اشکانیان نظام تاریخ‌گذاری سلوکی را دنبال می‌کردند. بر سکه‌های اشکانی، نام ضراب‌خانه‌ها گنجانده نمی‌شد، با وجود این، سکه‌های بسیاری، حامل طغراها و سرسکه‌هایی هستند که ممکن است با اداره‌ی ضراب‌خانه‌ی داخلی یا مأموران ویژه ارتباط داشته‌اند.
مهرداد یکم (حدود 38-171 پ.م.) برای نخستین بار بر روی سکه‌های‌اش [+] عنوان «دوستار یونان» (philellenos) را به لقب سنتی «شاه بزرگ» (basileos megalou) افزود، رسم و رویه‌ای که جانشینان مستقیم وی، به اشکالی مختلف از آن پی‌روی کردند. سکه‌های ضرب شده در نجد ایران و خوارزم، باکتریا (بلخ)، و سغد، دارای سجعی افزوده به زبان آرامی بودند. پس از «اُرُد» دوم (حدود 39-58 پ.م.) سجع‌های یونانی روی سکه‌ها، خشک و نامفهوم می‌شود. در زمان بلاش یکم (حدود 80-51 م.) شکلی کهن از خط پارتی، در آغاز فقط به گونه‌ای مختصر، برای نوشتن نام‌ها و عنوان‌های شاهان، معمول شد.
در دوره‌ی اشکانی، استان‌ها و شهرها دوباره مجاز به ضرب سکه شدند. برای استفاده‌ی محلی، سکه‌های مسین وبرنزی، در اصل برپایه‌ی chalkos دو گرمی یونانی، رایج بود. این سکه‌ها نیز کم‌بها و پست شدند و تا زمان چیرگی ساسانیان در 224 م.، آن‌ها غالباً حاوی کم‌تر از یک گرم فلز بودند. *

* S. Album, M. L. Bates, W. Floor, "Coins and Coinage": Encyclopaedia Iranica, vol. 6, 1993, p. 16

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

+ معرفی کتاب:

«نقاشی و ادبیات ایرانی»
نوشته‌ی: ز. ی. رحیمووا - ا. پولیاکووا
ترجمه‌ی: زهره فیضی
انتشارات روزنه (خیابان توحید، نبش پرچم، بالای بانک تجارت، طبقه‌ی 4)، 1381، 360 صفحه + 18 صفحه نگاره‌ی رنگی از مینیاتورهای ایرانی، 21500 ریال!
موضوع: مؤلفان کتاب با علاقه‌ و توجه خاصی نسخه‌های خطی ارزشمند موجود در کتاب‌خانه‌های ماوراءالنهر را مورد بررسی قرار داد‌ه‌ و مطالب بسیاری را درباره‌ی شیوه و نگرش مورخان ایرانی و مهم‌ترین سبک‌های نقاشی به رشته‌ی تحریر درآورده‌اند. در این اثر گام‌هایی در جهت شناسایی و معرفی آن دسته از اصول خلاقه‌ی ادبی که پایه و اساس اسلوب‌های نقاشی قلم‌داد می‌شود، برداشته شده و کوشش‌هایی در جهت بررسی تحولات تاریخی پیش‌رفت نسخه‌آرایی به عمل آمده است که در حقیقت تحول تدریجی انسان‌نگاری را در عرصه‌ی نقاشی و در قلمرو ادبی آن‌ها نشان می‌دهد.

وجود جزء ترکیبی کمابیش الزامی نام شاه- حامی در عنوان شهرها، بر اهمیت سیاسی بنیان‌گذاری شهرها در ایران عصر ساسانی دلالت می‌کند. هرچند ممکن است بسیاری از اسناد موجود با گونه‌ای بازسازی شهرها یا جابه‌جایی مکان‌های موجود ارتباط داشته باشند، اما شماری از پایه‌گذاری‌های اصلی، که طرح و الگوی استاندارد آن، سامانه‌ی (system) راست‌گوشه‌ای خیابان‌هاست، شناخته شده‌اند. هم‌مرکزی استثنایی و طرح و نقشه‌ی شهر مدوّر اردشیر- خره (Ardashir-khorra) می‌تواند عزم و تصمیم شخصی اردشیر یکم را برای نمایش انگاره‌های کیهان‌شناختی و اجتماعی- سیاسی برآمدن امپراتوری‌اش را منعکس و نمودار سازد.
شواهد باستان‌شناختی برای دیگر نقشه‌های هندسی مدور شهرها، اندک است، هرچند که این موارد در دوران‌های متفاوتی از تاریخ شرق باستان و با درجات مختلفی از ظرافت آشکار می‌شوند. طرح و ترتیب مدوّر شهر «هترا» (Hatra)، بهترین نمونه‌ی شناخته شده از عصر پارتی، فاقد یک مفهوم هندسی اصیل است. این امر بعید است که محیط مدور شهر «داراب‌گرد» (Darabgerd) پیش‌الگویی برای طراحی شهر اردشیر- خره باشد؛ چرا که بنای این شهر احتمالاً از سده‌ی هشتم میلادی آغاز می‌گردد. نقشه‌ی مدور شهر تیسفون و موضع‌نگاری عمومی کاوشگاه مدائن همچنان مورد بحث است، و طرح شهر مدور اصفهان عصر ساسانی نیز به طور گزارش‌ شده‌ای، هنوز علنی نشده است. احتمال دارد که اردشیر- خره بر طرح شهرهای مدور متأخری چون «بغداد» منصور وجایگزین‌های آن تأثیر گذارده باشد.
درباره‌ی ساختار معماری‌شناختی و جامعه‌شناختی شهرهای راست‌گوشه‌ای مانند «جندی شاپور»، «ایوان کرخه»، و «بیشاپور» جزییات اندکی دانسته است. اکثر شهرهای این دوره مسلماً ماندگاه های کهن‌تر را با الگویی قاعده‌مند و به طور اندام‌وار رشد یافته، ادامه داده‌اند، چنان که در شهر «استخر». برخی مناطق مسکونی متعلق به دوران ساسانی در کیش، تیسفون، لرستان، رقبت المدائن، و قصر ابونصر نقشه‌برداری یا خاک‌برداری شده‌اند. اما آگاهی ما از زندگی روزمره‌ی طبقات میانه و فرودست این مناطق، همچنان نارسا و ناقص مانده است.
اجزای اصلی باروها و استحکامات شهرهای عصر ساسانی عبارت بود از: خندق‌ها، دیوارهای دارای محل قدم زدن و پاس دادن، پنجره‌هایی کور و سوراخ‌های تیراندازی با پوششی افقی یا سه‌گوش، کنگره‌های پله‌دار، راه‌روها یا اتاق‌هایی باریک در داخل دیوارها، و باروهایی دوپهلو با پیش‌آمدگی بسیار، عموماً با سرچینه‌های نیم‌دایره‌ای. در میان باروهای مشخص دوپهلویی، دروازه‌هایی ساده قرار داشت و در ِ اتاق‌ها و حجره‌ها با سکویی دفاعی که سوراخ‌هایی عمودی در بالا، شاید برای ارتباط صوتی داشتند، متصل و مرتبط بودند. *

* D. Huff, "Architecture III. Sasanian": Encyclopaedia Iranica, vol. 2, 1987, p. 313

Asii یا Asiani عنوان مردمان کهن بیابان‌گردی از آسیای مرکزی است که حدود 130 پ.م.، به فرمان‌روایی یونانی بر باکتریا (Bactria) پایان دادند. به نوشته‌ی استرابو، Geography 11.8.2 (اگر روایت دست‌نویس موثق باشد)، باکتریا (Bactriane) را چهار قومی که از کشور شمال سیحون آمده بودند، از کف یونانیان ربودند: Asioi، Pasianoi، Tochario، و Sakarauloi. "پُمپیوس ترُگوس" (Prologus 41 of the Historiae Philippicae) فتح باکتریا را تنها به دو قوم Saraucae و Asiani نسبت می‌دهد؛ اما بعداً Tochari ها نیز یاد می‌شوند. ترگوس (Prologus 42) به ضمیمه‌ای نیز درباره‌ی reges Tocharorum Asiani interitusque saraucarum اشاره می‌کند. وی در آن نوشته، یا رویدادی را گزارش داده ("که آسیانی‌ها شاهان تخاری شدند، و این که Saraucae نابود شد")، یا چه بسا این گونه در نظر داشته و گفته است که آسیانی‌ها دودمان یا طبقه‌‌ی حاکم تخاری‌ها در زمان فتح باکتریا بودند. مطابقت Asioiی استرابو و Asianiی ترگوس آشکار است: این دو اصطلاح به ترتیب، اسم اصلی و یک ترکیب وصفی ایرانی را با -ana-* نشان می‌دهند. نه Asiani و نه Saraucae در گزینه‌ی ژوستین (Justin) از تاریخ (Historiae) ترگوس یاد شده‌اند. به نوشته‌ی ژوستن (Epitome 42)، فرهاد (Phraates) دوم، شاه پارتی (127-7/138 پ.م.)، گروه‌های سکایی را به نبرد خویش علیه آنتیخوس (Antiochus) هفتم در حدود 130 پ.م. فراخواند؛ در پی شکست آنتیخوس، سکاها پارت را تاراج و ویران ساختند و فرهاد را کشتند (127 پ.م.). میان این رویدادها و سقوط باکتریای یونانی، ارتباط آشکاری موجود است؛ چون هر دو مورد افزایش فشار بیابان‌گردان سکا (Saka/Scythian)ی فراسوی سیحون را آشکار و روشن می‌سازند. تصور می‌شود که استرابو و ترگوس هر دو، این آگاهی‌ها را از کتاب Parthicaی آپولودورس آرتمیتایی (Apollodorus of Artemita) فراهم آورده‌اند، کسی که از سکاهای آسیای مرکزی به واسطه‌ی مشاهدات و تجربیات شخص خود، آگاهی داشت.
اطلاعات اندک و نارسای مورخان کهن یونانی را منابع چینی روشن می‌سازند. در میان حدود سال‌های 174 و 160 پ.م.، Hsiung-nu (هون‌ها؟)ی شمال چین، گروه‌های قبیله‌ای Yueh-chih و رمه‌های آنان را از ماندگاه‌های‌شان در استان Kansuی چین منهزم ساختند. بزرگ‌ترین بخش از گروه یاد شده، به سوی مغرب، به سغد و باکتریا مهاجرت کردند و فرمان‌روایی یونانی آن جا را برانداختند (حدود 130 پ.م.). هر چند تلفیق منابع چینی و غربی دشواری‌هایی را فراهم می‌آورد، اما مطابقت Yueh-chih [منابع چینی] با Tochari، Asii و غیره‌ی [منابع غربی] محقق است.
در نهایت، بخشی از آسی‌ها، دورتر، به سوی مغرب، به داخل دشت‌های Ponto-Caspian حرکت کردند و در آن جا گروهی فرعی از، یا در آمیخته با، Alanها (که برای نخستین بار در سده‌ی یکم میلادی در منابع کهن یاد شده‌اند) را تشکیل دادند. در کتاب بطلمیوس، Asaioi از زمره‌ی قبایل سرمتی (Sarmatian) ساکن در پیرامون رود Don یاد می‌شود (Geography 5.9.16)؛ در همان منبع (6.14.10)، گفته می شود که Asiotai (ترکیب این نام، بی‌گمان یک اسم جمع سکایی را با *-t(a) نشان می‌دهد) در شمال دریای کاسپین (مازندران) می زیستند. در کتاب پلینی (Pliny)، تاریخ طبیعی6/50، Astacae/Astocaeهای مرموز، از زمره‌ی مردمان معروف زینده در فراسوی سیحون یاد می‌شوند. اگر تصحیح این نام به Asiotae، بنا به اظهار و عقیده‌ی Josephus Barbarus (سده‌ی 15م.)، پذیرفته باشد، حضور قبایل As در شرق دریای کاسپین در اوایل عصر مسیحی، به واسطه‌ی منابع ما تأیید و اثبات می‌گردد.
در منابع میانه‌ی غربی، نام‌های As و Alani به فراوانی، به صورت مترادف به کار می‌روند. "ژوسفوس بارباروس" می‌گوید که آلان‌ها خود را As می‌خواندند. این موضوع، مطابقت می‌کند با تداول روسی کهن که در آن، yasi (به صورت جمع، با یک y نیم‌واکه‌ی اسلاوی) نام عمومی آلان‌هاست. نام jasz در زبان مجاری (Hungarian)، که از زبان اسلاوی اقتباس گردیده، برای اشاره به آلان‌هایی که در مجارستان سده‌ی سیزدهم سکونت داشتند، به کار می‌رفت. در گرجستان به آلان‌ها، و به بازماندگان متأخرترشان، اوست‌ها (Osset)، با عنوان Os (گرجی کهن: Ovs)، و به کشورشان با عنوان O(v)seti، که بر Osetiyaی روسی جدید مبتنی است، عطف و اشاره می‌گردد. از سوی دیگر، امپراتور یونانی‌تبار "کنستانتین پُرفورُگنیتوس" (سده‌ی دهم م.) در کتاب تشریفات خویش (De Ceremoniis 2.48)، میان Azia، یکی از شاهزاده‌نشین‌های شمال قفقاز که امیری محلی (archontes) بر آن فرمان می‌راند، و Alania، پادشاهی‌ای که حاکمی تک‌سالار (exousiastes) در آن فرمان‌روایی می‌کرد، تفاوت می‌گذارد. تنها به واسطه‌ی منابع یونانی و لاتینی، تعیین حدود این دو اصطلاح به دشواری ممکن است.
واژه‌ی Asi در زبان اوستی نو به یک شکل کهن‌تر -Asya* دلالت می‌کند؛ پیوند و ارتباط اولیه‌ی آن با واژه‌ی ایرانی کهن -asu (آسو) امکان‌پذیر است، اما به سختی اثبات شدنی است. تطبیق و برابرسازی نام‌های Asii و مانند آن با نام‌های قومی سکایی- سرمتی (Scytho-Sarmatian) مانند Arsi، Aorsi، Yazyges، فاقد اسناد زبان‌شناختی و نیز تاریخی است. *

* F. Thordarson, "Asii": Encyclopaedia Iranica, vol. 2, 1987, pp. 764-765

عبارات شاهانه‌ی رسمی و تشریفاتی، چنان که در بیانیه‌های سلطنتی به درستی گواهی گردیده، دارای گوناگونی و دگرگونی بسیاری در حدود و ابعاد خود است. کامل‌ترین شرح ارائه شده در این زمینه، بندهای یکم تا سوم از سنگ‌نبشته‌ی بیستونِ داریوش بزرگ (DB I.1-3) است: «من داریوش [هستم]، شاه بزرگ، شاه شاهان، شاه در پارس، شاه کشورها، پسر ویشتاسپ، نوه‌ی ارشام، یک هخامنشی». این عبارت دارای چهار جزء و رکن است که به طور مجزا و جداگانه نیز در نبشته‌های شاهانه به کار رفته و جملگی به طور نمونه‌وار، متضمن عنوان ایرانی غربی xshayathiya [خشایثیه] (پارسی میانه و نو: "شاه") هستند. این اصطلاح به گمان، مشتقی وصفی از اسم معنی نخستین xshay-atha* [خشَی- اثه] (= حکومت، شهریاری) با ریشه‌ی فعل ایرانی xshay* [خشَی] (آریایی: kshai* = "فرمان‌روایی کردن، سلطنت کردن") است. بدین سان، پادشاه به فردی اطلاق گردیده «که به واسطه‌ی پادشاهی، ممتاز و متشخص است». این لقب (xshayathiya) ممکن است وام‌واژه‌ای از زبان مادی در واژگان پارسی باستان باشد. عنوان صرف xshayathiya چنان به فراوانی دیده و یافته می‌شود که گویی واژه‌ای مخفف است.
القاب و عنوان‌های شاه معمولاً بزرگ و مفصل است:
1- Xshayathiya vaz(a)rka [خشایثیه وزرکه] ="شاه بزرگ" (با صفت -vaz(a)rka، "بزرگ"، یک جزء سنتی دیگر از منشأ مادی)، عنوانی که در نهایت از میان‌رودان سرچشمه می‌گیرد (بسنجید با: sharru rabu اکدی).
2- Xshayathiya xshayathiyanam [خشایثیه خشایثیانام] ="شاه شاهان" (با ترتیبی وارونه، به پارسی میانه "شاهان‌شاه"، و پارسی نو "شاهنشاه")، عنوانی برگرفته از اورارتوها و نهایتاً، سرچشمه گرفته از میان‌رودان و نمودار ادعای هخامنشیان در جهت مشروع بودن میراث‌بری‌شان از شاهان بابل، آشور، اورارتو، و ماد.
3- Xshayathiya dahyunam [خشایثیه دهیونام] ="شاه کشورها"، شاید واقعی‌ترین و شاخص‌ترین عنوان شاهان هخامنشی که غالباً بدین ترکیب‌ها تغییر یافته است: Xshayathiya dahyunam vispazananam [خشایثیه دهیونام ویسپزنانام] ="شاه کشورهای دربردارنده‌ی همه‌ی قوم‌ها"، و Xshayathiya dahyunam paruzananam [خشایثیه دهیونام پروزنانام] ="شاه کشورهای دربردارنده‌ی قوم‌های بسیار".
4- Xshayathiya ahyaya bumiya (vazarkaya) (duraiy apiy) [خشایثیه اهیایا بومیا وزرکایا دورایی اپیی] ="شاه در این زمین (بزرگ) (دور کران)".
در منابع دیگر، سنت بومی (بابلی، مصری، و غیره) بر عبارات تشریفاتی نیز غالب است. برای نمونه، در استوانه‌ی معروف کورش، به کورش، شاه جدید بابل، لقب سنتی بابلی «شاه تمامیت، شاه بزرگ، شاه توانا، شاه بابل، شاه سرزمین سومر و اکد، شاه چهار گوشه‌ی جهان» داده می‌شود. داریوش در متن‌های هیروگلیف نویافته در کاوشگاه شوش، «شاه مصر فرادست و فرودست»، «سرور دو کشور»، «شاه والای زمین»، «فرزند خدای Atum»، «تصویر [خدای] Ra» و مانند آن خوانده می‌شود. این فرمول‌ها، نشان و گواه شناسایی و تصدیق مشروعیت میراث‌بری هخامنشیان در این کشورها هستند. *

* R. Schmitt

در حوزه‌ی فرهنگی، پذیرفتاری ارمنستان از تأثیرگذاری ایران، در سه مرحله‌ی اصلی رخ داده است:
1- تأثیر و نفوذ ایران هخامنشی با پیوستن ارمنستان به امپراتوری هخامنشی آغاز گردید و تا مدتی طولانی پس از سقوط امپراتوری تداوم داشت و احتملاً سرانجام با تأثیرگذاری اشکانیان یگانه و آمیخته شد. رسوم و شیوه‌های اجرایی هخامنشیان را شهربانان «ارنتی» (Orontid) ارمنستان و شاهان «آرتاکسی‌» (Artaxiad) آن حفظ نمودند و ادامه دادند. استرابو (Geography 11.13.9) اشاره می‌کند که ارمنیان شیوه‌ی پوشش خود را از مادها برگرفته بودند؛ اما بی‌گمان وی مادها کهن را در معنای دقیق، با مادها آتورپاتکان درآمیخته و خلط کرده است. ارمنیان یقیناً پیوندها و روابط عمده‌تری با اهالی آتورپاتکان، همسایگان نزدیک و شرکای تجاری خود داشتند تا این که با پارس‌ها. افزون بر این، شاهان ارمنستان و آتورپاتکان به داشتن پیوندهای ناشی از ازدواج نیز معروف بودند (Strabo 11.13.1).
واقعیتی گواهی شده و جالب توجه آن است که در ارمنستان اواخر عصر هخامنشی سه زبان رایج و متداول بود: الف) زبان ارمنی (یا ارمنی مقدم/ proto-Armenian)، گویش محلی بدون نوشتار؛ ب) گویشی، احتمالاً پارسی یا پارسی- مادی، که نه تنها در دربار شهربانان ارمنستان بل که در میان طبقات کاملاً فرودست جامعه نیز بدان تکلم می‌شد (به نوشته‌ی Xenophon, Anabasis 4.5.10 & 5.34)، و شاید پیش از این به حروف آرامی نوشته می‌شد؛ پ) آرامی شاهنشاهی، زبان دولت و روابط بین الملل که به دیرینگی آغاز سده‌ی دوم پ.م. نیز همچنان مورد استفاده در نگارش اسناد رسمی بود.
2- تأثیرگذاری پارتی اشکانی بر ارمنستان، که با برآمدن پارتیان در سده‌ی دوم پ.م. آغاز گردید و پس از استقرار اشکانیان بر تخت سلطنت ارمنستان در اواسط سده‌ی یکم میلادی اوج یافت، نیرومندتر و پایدارتر بود. از آن زمان به بعد، شاهان ارمنستان کوشیدند که دربار خود را عین و همانی (replica) دربار اشکانی در تیسفون بسازند، حال آن که اشراف ارمنی پیوندها و روابط نزدیکی را با آریستوکراسی پارتی (برخی از خانواده‌هایی که به ارمنستان مهاجرت کرده بودند) ایجاد کردند و حتا شیوه‌ی پوشش آنان را به عنوان الگو پذیرفتند. تا زمانی که گویش ارمنی به عنوان یک زبان عامیانه‌ی صرف باقی بود، زبان پارتی در دربار و در میان طبقات فرادست ارمنستان چیرگی و تداول داشت. بیش‌تر وام‌واژه‌های ایرانی موجود در ریشه‌ی زبان کهن ارمنی از این دوران برجای مانده است.
تأثیر و نفوذ اشکانیان آثار و نمودهای برجسته‌ای را بر جنبه‌هایی از تمدن ارمنی باقی گذاشت. برای نمونه، gusan (جمع gusank')، گونه‌ای رامشگر یا خنیاگر، که نویسندگان ارمنی گهگاه از آن یاد کرده‌اند، همانی gosan (گوسان) پارتی است. در طی دوران ساسانی، ارمنستان مسیحی روی هم رفته به سنت‌های ایران اشکانی وفادار مانده بود.
3- تأثیر و نفوذ ساسانیان، واپسین اثرپذیری ارمنستان از ایران بود و به نظر می‌آید که نسبتاً نیرومند بوده است، هر چند با تغییر شیوه‌ی برخورد سیاسی و دینی ایرانیان، دچار افت و خیز می‌گردید. در زمان ابداع الفبای ارمنی، پهلوی زبان حکومت سلطنتی و دربار بود (Movses Xorenac'i. 3.52)، در صورتی که زبان‌های سریانی و یونانی در کلیسا کاربرد داشت. پیش‌رفت و گسترش خط و نگارش ارمنی، اهمیت زبان پهلوی را به گستردگی کاهش داد. با وجود این، در ارمنستان ایران، این زبان برای نگارش اسناد رسمی و گهگاه همراه با زبان ارمنی، مرسوم و معمول ماند. از سوی دیگر، با وجود خصومت ارمنیان با مزداپرستی، پیوندها و روابط نزدیک میان آریستوکرات‌های دو کشور هرگز از هم نگسست و ارمنیان به برخی جوانب دنیوی فرهنگ ساسانی بی‌علاقه و بی‌اعتنا باقی نماندند. در سده‌ی ششم میلادی، بردباری ساسانیان نسبت به مسیحیان و حضور مسیحیان بسیار در دربار ساسانی، روابط و مناسبات ارمنی- ایرانی را آسان‌‌تر ساخت. این نکته یقیناً مهم و پرمعناست که واپسین مرزبان ارمنستان، Varaztiroc Bagratuni در کاخ شاهنشاه ساسانی پرورش یافته بود. *

* M. L. Chaumont, "Armenia and Iran II. the pre-islamic period": Encyclopaedia Iranica, vol. 2, 1987, p. 438

«چگاد دایتی» (Chagad-i Daiti یا Daitya)، لفظاً به معنای «قله‌ی قانون» (بسنجید با اصطلاح اوستایی -daitiia ="قانونی")، نام قله‌ای از کوه اسطوره‌ای Harburz (فارسی: البرز؛ نام کنونی رشته کوه البرز از عنوان این کوه اسطوره‌ای برگرفته شده است) واقع در ایران‌ویج (Eranwej) در میانه‌ی جهان است. املاهای گوناگون "دایتی" (d'yty[y], ydy-, yk-, یا y'-) به وام‌واژه‌ای اوستایی اشاره و دلالت می‌کند (زیرا که حرف k- پایانی، نمودار واکه‌ی بلند در واژه‌های وام گرفته شده از زبان اوستایی است).
"چگاد دایتی" با عنوان «نیک» توصیف گردیده (زند وهمن‌یشت 7/20) و گفته شده که به بلندی قامت یک‌صد مرد است (بن‌دهش، ترجمه‌ی مهرداد بهار، ص129). مفهوم کهن Harburz به عنوان کوه بزرگ مرکزی، ظاهراً این انگاره را به وجود آورد که قله‌ی دایتی، نقطه‌ی اتکا و شاهین ترازوی مینوی متعلق به Rashn (ایزد داوری) است؛ گفته شده است که یک کفه‌ی ترازوی یاد شده بر بُن و پایه‌ی شمالی Harburz جای داشت و کفه‌ی دیگرش، بر بُن و پایه‌ی جنوبی آن (بن‌دهش، همان‌ جا). ظاهراً بدین سبب است که این قله، «قانونی» خوانده شده بود.
در شرحی دیگر، پل Chinwad (= صراط)، که تختگاه اورمزد در بهشت بر آن استوار است (Persian Rivayats II, pp. 59.13, 444.16)، مستقر بر فراز چگاد دایتی انگاشته شده است (بن‌دهش، دادستان دینیگ)؛ البته گفته شده است که یک انتهای این پل (ظاهراً انتهای جنوبی) بر چگاد دایتی جای داشت و انتهای دیگر آن بر Harburz [البرز] (Pahlavi Videvdad 19.30; cf. Dadistan-i denig)، به آشکارا بر بُن شمالی این رشته کوه، جایی که دروازه‌ی دوزخ قرار داشت (Denkard, ed. Madan, p. 809.3f.; ed. Dresden, p. 60)؛ به سخن دیگر، چینود پل از شمال تا جنوب زمین، یعنی از جایگاه دوزخ تا جایگاه بهشت، امتداد داشت. به نظر می‌رسد که این شرح، با مفهوم بسط یافته‌ی Harburz به عنوان رشته کوه بزرگ احاطه کننده‌ی زمین، سازگار و مطابق باشد.
پس از پایان جهان، از چگاد دایتی، به عنوان اقامتگاه ایزدان، دو ایزد «نریوسنگ» (Neryosang) و سروش (Srosh)، برای بیدار کردن Pishyotan پسر گشتاسپ و یکی از جاودانان زرتشتی، به «کنگ‌دژ» (Kangdiz) می‌روند و او را به احیا و تقویت دین وا می‌دارند (زند وهمن‌یشت 7/20). *

* Ahmad Tafazzoli, "Chagad-i Daiti": Encyclopaedia Iranica, vol. 4, 1990, pp. 612-613

به نظر نمی‌رسد که ایرانیان بر سنت‌های مصری در زمینه‌ی آثار هنری، معماری و پیکرسازی، در طول دو بار تسلط هخامنشیان بر مصر (402-525 پ.م. و 332-343 پ.م.)، یا حضور زودگذر ساسانیان متأخر در آن سرزمین (629-619 م.) تأثیر ماندگاری داشته باشند. اما به طور کلی، به نظر می‌آید که اثرگذاری مصر بر فرهنگ ایران در بیش‌تر همان موارد، صدق می‌کند.
برپایه‌ی گزارش بنانبشته‌ی داریوش یکم در شوش، بی‌گمان معماران و کارگران مصری در ساخت کاخ داریوش بزرگ در تخت جمشید مشارکت داشتند و بر روی طلاهای آورده شده از بلخ و سارد کار می‌کردند (DSf 35-36, 49-51). تن‌دیس بدون سر مشهور داریوش بزرگ را، یافته شده در شوش - که سبک آن آشکارا مصری است - به هر حال نمی‌توان یک پیکره‌ی «پارسی» انگاشت. چنین اثری بیشتر، محصول شیوه‌ی کار مِصریانه‌ای است که به پارس راه یافته بود. عبارات پارسی باستان نوشته شده بر پایه‌ی این تن‌دیس، تردیدی باقی نمی‌گذارد که دستور ساخت آن را داریوش در زمان حضور در مصر (به هنرمندان مصری) صادر نموده بود. در آثاری همچون برجسته‌نگاری‌های "آپادانا" در تخت جمشید، اندازه‌ی بزرگ نگاره‌ی شاهنشاه و شکل شکوفه‌های گلی که پادشاه و ولی‌عهد به دست گرفته‌اند، متأثر از سنت‌های مصری هستند. وجود شواهد و نمونه‌‌های اندک از آثار فلزی در این محل، از آن روست که فن‌آوری فلزکاری ظریف در امپراتوری هخامنشی، بیش‌تر از آن ِ چند مرکز مهم در مصر است.
سرانجام، بسیار محتمل است که تقویم اوستایی متأخر - که شاید در 27 مارس 503 پ.م. معمول گردیده است - بر تقویم بسیار کهن مصر، که از آغاز هزاره‌ی سوم مورد استفاده بود، بنیان یافته باشد. هر دو سامانه‌ی گاه‌شماری بر سال 365 روزه‌ی بخش شده به دوازده ماه سی روزه، به علاوه‌ی پنج روز اضافی در پایان سال، دایر بودند. جز این، نخستین ماه تقویم اوستایی متأخر (فروردین) همواره با چهارمین ماه تقویم مصری (Khoyak) منطبق و مصادف بود. بدین سان، به نظر می‌رسد که پیوند نزدیک و ثابتی میان دو سامانه‌ی تقویمی ایران و مصر برقرار بود.
در اواخر عصر پیش از اسلام ایران، آثار و نشانه‌های آشکاری را از تأثیرگذاری مصر بر فرهنگ ایران نمی‌توان یافت. به جز باور به دورانی 1468 ساله در آخرالزمان، که در طول آن جهان خواهد سوخت؛ چنان که "مانی" در کتاب «شاپورگان» (Shabuhragan) خویش بازگفته است (M 470a). چنین تصور گردیده که این رقم ویژه‌ی سال‌ها، در حقیقت، تعبیر مانوی چرخه‌ی 1461 ساله‌ی اصطلاحاً یک سال خورشیدی مصر است که عدد هفت، با وام گیری از دین یهود، به آن افزوده شده بود. *

* Philip Huyse, "Egypt II. Egyptian influence on Persia the pre-islamic period": Encyclopaedia Iranica, vol. VIII/3, 1998

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

«ناصر پورپیرار»، شخصیت در ظاهر محبوب دو - سه عنصر تجزیه‌طلب ضدایرانی، در کتاب «اشکانیان» خود که شاهکار پریشان‌گویی‌های مالیخولیایی وی است [این لحن نگارش را از نوشته‌های خود او وام گرفته‌ام!]، در فصلی سراسر کمدی و سرگرم کننده به نام «پارسی باستان»، با تقلایی بسیار کوشیده است نشان دهد که این زبان، از زبان‌های بومی ایران جدا و متفاوت است و با زبان‌های روسی و اروپایی، مشابه و همانند!! گویی که ما تاکنون می‌پنداشتیم زبان پارسی باستان هخامنشیان با زبان‌های ایلامی و بابلی و سومری خویشاوند بوده است!! و البته این را نیز همگان می‌دانند که زبان‌های ایرانی و اروپایی از یک خانواده‌اند. پورپیرار بدین شیوه، و با ذکر این موضوعات بدیهی - که گویی کشف بی‌سابقه‌ای کرده است - و افزودن تفسیرهایی گمراه‌گرانه، در نهایت می‌خواهد چنین القا کند که زبان پارسی باستان را اروپاییان ساخته‌اند و یا این که پارس‌ها «روس» (اسلاو) بوده‌اند!!
پورپیرار که حتا سواد و توان خواندن یک واژه‌ی پارسی باستان را ندارد (و در واقع، از اصول آوانگاری کاملاً بی‌خبر است) و واژه‌ی «چیسه» (chica) را «سیچ» می‌خواند، «اوخشنو» (uxshnav) را «اوکس شناو»، «خشسه» (xshaca) را «خشاچا»، چرمون (charmun) را «کارمان»، «پوسه» (puca) را «پوچا» و… !! ادعا می‌کند که میان زبان‌های پارسی باستان و فارسی کنونی هیچ ربط و تشابهی وجود ندارد و لذا هر دو ساختگی و بی‌ریشه‌اند!! اما وی از بیم افشا شدن، ناگزیر، یک جدول مقایسه‌ای میان واژگان این دو زبان را در کتاب خویش می‌آورد که برابری و همانندی بسیاری از واژگان پارسی باستان و فارسی نو در آن جا آشکار و هویداست! با این حال، او ادعا نمی‌کند که زبان فارسی کنونی ما از زبان روسی گرفته شده است!! جالب‌تر آن که پورپیرار - که ابایی از فریبکاری و تقلب ندارد - برای کم‌رنگ ساختن پیوند میان زبان‌های پارسی باستان و فارسی نو، در جدول یاد شده، گاه، برابرهای فارسی نادرستی را در مقابل واژگان پارسی باستان می‌گذارد، چنان که واژه‌ی پارسی باستان «کامه» (kama) را به جای آن که در فارسی به «کام» برگرداند، به «آرزو» ترجمه می‌کند، واژه‌ی پارسی باستان «کمنه» (Kamna) را عوض «کم»، به «اندک» ترجمه می‌کند، واژ‌ه‌ی پارسی باستان «داته» (data) را به جای «داد» به «قانون» برمی‌گرداند، واژه‌ی پارسی باستان «بومی» (Bumi) را به جای «بوم»، به «جهان» ترجمه می‌کند و… در نهایت مدعی می‌شود که شباهت‌های میان این دو زبان فوق العاده اندک و همان‌ها نیز تصادفی‌اند!! همه‌ی نوشته‌های «پورپیرار» بدین سان، معجونی سرگرم کننده از طنز و جعل و جهالت است.
پورپیرار در جای دیگری از همان مطلب، با غفلت از وجود فاصله‌‌ی چند هزار ساله میان زبان پارسی باستان و فارسی نو، می‌گوید که چون در پارسی باستان اسم‌ها صرف می‌شده اما در فارسی کنونی نمی‌شود، پس این دو زبان هیچ ربط و پیوندی با هم ندارند و هر دو بی‌ریشه‌اند - و حتماً هر دو نیز ارمغان و رهاورد توطئه‌آمیز یهودیان برای مردم فاقد "زبان" ایران بوده‌اند!!! وی از این حقیقت آشکار ناآگاه است که زبان نیز چون هر پدیده‌ی دیگری، بل که بیش‌تر، دچار و در حال پویایی و تحول و ساییدگی و سادگی است و بدیهی است که قواعد و اصول دستوری دشوار یک زبان، به تدریج و با گذشت سالیان، از آن پیراسته و سوده می‌شود. پورپیرار اگر سواد و ادراکی بیش از این داشت، می‌دانست که در زبان‌های لاتین و یونانی نیز اسم‌ها صرف می‌شدند اما در زبان انگلیسی کنونی دیگر چنین چیزی وجود ندارد. اگر بخواهیم مانند پورپیرار بیاندیشیم، باید چنین تصور کنیم که هیچ ربط و پیوندی میان زبان‌های لاتین و انگلیسی وجود ندارد و هر دو بی‌ریشه‌اند!

+ نوشته‌ی: ژیلبر لازار
"دری" نام داده شده به زبان ادبی فارسی در زمان‌های بسیار کهن است و در متون عربی (مانند: اصطخری، ص 614؛ مقدسی، ص 355؛ ابن حوقل، ص490) و فارسی فراوانی، از سده‌ی دهم میلادی به بعد، گواهی گردیده است. مترجم فارسی «تفسیر» طبری (میان 350 ق./ 62-961م. و 365 ق./ 76-975م.؛ ج 1، ص 5)، ابوعلی محمد بلعمی در بازنویسی‌اش بر «تاریخ» طبری‌ (352 ق./64-963م.)، کیکاووس رازی در «زراتشت‌نامه»اش (پیش از 368 ق./ 978م.)، و حکیم میسری در «دانش‌نامه»‌اش (70-367 ق./ 81-978م.)، همگی مدعی نوشتن به زبان "دری" اند. فردوسی در گزارش خویش درباره‌ی خاستگاه کتاب «کلیله و دمنه» (شاهنامه، چاپ مسکو، ج 8، ص 254)، توضیح می‌دهد که نسخه‌ی عربی آن را بلعمی به فرمان شاه سامانی «نصر دوم» (31-301 ق./ 43-914م.)، به "دری" ترجمه کرده بود. اصطلاح "دری" به دیرینگی عصر «جاحظ» (میانه‌ی سده‌ی 9م.) نیز، به زبانی محاوره‌ای اشاره داشت؛ تاریخ‌دانان و جغرافی‌نگران تازی‌نویس سده‌ی بعد نیز از این اصطلاح در همان مفهوم استفاده کرده‌اند (مانند: مسعودی، ص 78؛ مقدسی، ص 335).
در مواقعی که اصطلاح "پهلوی"، معرف زبان ادبی پارسی میانه بود، چنان که در زراتشت‌نامه (ص2) و شاهنامه (چاپ مسکو، ج 8، ص 254)، و هنگامی که این اصطلاح به گویش‌های مادی- پارتی اشاره می‌نمود، چنان که در اثر مسعوی (ص 78) و شاید نیز در شاهنامه (ج 1، ص 44، در ارتباط با واژه‌ی "بیور" = ده هزار)، اصطلاح "دری" با "پهلوی" مباینت می‌یافت. عنوان "دری" گاهی نیز از اصطلاح "پارسی" تمایز داده می‌شد. مقدسی (ص 259) از زبان "دری" به عنوان یکی از گویش‌های ایرانی «که مجموعاً به نام "پارسی" شناخته می‌شدند» یاد می‌کند. یک سده دیرتر، کیکاووس بن اسکندر (در حدود 475 ق./ 83-1082م.؛ قابوس‌نامه، ص 208)، نامه‌نویسان (مترسلان) را به پرهیز از کاربرد "پارسی مطلق" - که فارغ از واژگان عربی است - سفارش نموده، می‌نویسد «[این روش نگارش] برای آن ناخوشایند است که به ویژه، [کاربرد] "فارسی دری" [در امر ترسّل] نامتداول است»؛ این نقل قول، به طور ضمنی به وجود گونه‌های دیگر "پارسی" دلالت می‌کند. بدین ترتیب، به نظر می‌رسد که "دری" گونه‌ای از زبان "پارسی" بوده است، همچنان که به واسطه‌ی تعبیر «پارسی دری» (عربی: الفارسیه الدریه) که به فراوانی در متون کهن یافته می‌شود، تأیید گردیده است. املای دیگر «پارسی و دری» که در دست‌نویس‌های فارسی (مانند: شاهنامه، ج 8، ص 254) به چشم می‌آید، چنان که "پرویز ناتل خانلری" ملاحظه نموده (تاریخ زبان فارسی، ج 1، 1365، ص 273)، تصحیف عبارت «پارسی دری» است.
معنای اصلی واژه‌ی "دری" در روایت منسوب به «ابن مقفع» تشریح گردیده است (ابن ندیم، ویراسته‌ی تجدد، ص 15؛ خوارزمی، مفاتیح العلوم، ص 17-116؛ حمزه‌ی اصفهانی، ص 68-67؛ یاقوت، بلدان، ج 4، ص 846). این روایت که نمودار وضعیت زبانی ایران در پایان دوران ساسانی است، شامل یادکرد زبان‌های "پهلوی"، لفظاً به معنای «زبان پارتی» (یا گویش‌هایی که از آن برآمده)، "پارسی" و "دری" است. برپایه‌ی گزارش ابن مقفع، "پارسی" «زبانی بود که موبدان و دانشوران و مانند ایشان بدان سخن می‌گفتند؛ این زبان مردم فارس است». آشکار است که این زبان چیزی غیر از پارسی میانه، که سنتاً با نام پهلوی شناخته می‌شد، نبود. در همین گزارش آمده، "دری" «زبان شهرهای مدائن است؛ کسانی که در دربار شاه بودند بدان سخن می‌گفتند. [نام آن] منسوب به دربار است. [در این زبان] از میان زبان‌های مردم خراسان و شرق، زبان مردم بلخ غالب است». این روایت موجب بحث‌های فراوانی شده است.
ریشه‌شناسی ارائه شده برای این نام (دری) روشن است: این عنوان، از واژه‌ی «در» (= دربار) برگرفته شده است. بنابراین، "دری" زبان دربار و پایتخت (تیسفون) بوده است. از سوی دیگر، از این نقل قول، این نکته نیز بر می‌آید که زبان "دری" در بخش شرقی امپراتوری، در خراسان نیز مورد استفاده بوده، منطقه‌ای که دانسته است در طول دوره‌ی ساسانی، زبان پارسی به تدریج جانشین زبان پارتی آن شد و گویشی که از آنِ پارسی نباشد، دیگر در آن جا بازنمانده نبود.
بدین ترتیب، این نقل قول از ابن مقفع، آشکار و مدلل می‌سازد که "دری" حقیقتاً گونه‌ای از زبان پارسی - زبان مشترک و عمومی ایران - بود. اگر این نتیجه‌گیری درست است، پس چه پیوندی میان "پارسی" و "دری" وجود داشت، و چرا اصطلاح "دری" به ویژه برای اشاره به زبان فارسی نو در زمان ظهور آن به کار رفت؟
براساس گزارش مقدسی (ص 335) مبنی بر این که "دری" زبان دیوانی در بلخ بود، چنین تصور شده بود که این زبان از آغاز، نوعی پارسی رسمی اداری بود. پرویز ناتل خانلری (ص 81-280) این فرضیه را مطرح نمود که "دری" زبان رسمی و اداری دربار ساسانی بود که مأموران پادشاهی ساسانی آن را در شرق استوار ساخته بودند و بدین ترتیب، "دری" زبان دیوانی خراسان گردیده بود. با وجود این، در این نکته تردیدی نیست که زبان رسمی و اداری ساسانیان، نه "دری"، بل که "پارسی میانه" (اصطلاحاً پهلوی) بود. گزارش ابن مقفع به روشنی گویای آن است که "دری" زبانی محاوره‌ای بود، و بدیهی است که این زبان به عنوان یک زبان محاوره‌ای، به شرق نیز گسترش یافت. پایه‌گذاران ادبیات فارسی - که بیش از نثرنویسان، شاعران [خراسانی] بودند - به طور طبیعی، به زبانی که بدان سخن می‌گفتند روی آوردند [و شعر سرودند]. سخن مقدسی در زمانی اظهار شده است که زبان "دری" پیش از آن، برای نزدیک به یک سده در ادبیات ایران مورد استفاده قرار گرفته بود.
اطلاعات جدید به دست آمده درباره‌ی گویش‌شناسی ایران در آغاز دوران اسلامی، اینک امکان دریافت روشن‌تری را به ما می‌دهد. این نکته دانسته است که متون یهودی- فارسی (Judeo-Persian)، که احتمالاً در جنوب ایران پدید آمده‌اند، گویش‌های محلی [جنوب] را به آشکارا، متفاوت از گویش‌های خراسان و ماوراءالنهر، و از فارسی ادبی‌‌ای که در آغاز بروز و توسعه یافت، نشان می دهند. کشف اخیر نسخه‌ی دست‌نویس «قرآن قدس» در مشهد، که ترجمه‌ای است از قرآن به گویش فارسی مرتبط با گویش یهودی- فارسی کهن، اهمیت گویش‌شناختی جزییاتی را که قبلاً در این پیوند می‌دانستیم، تأیید می‌کند. این اثر، ظاهراً در سیستان، در سده‌ی 11 م. پدید آمده است.
یکی از جالب توجه‌ترین خصوصیات مشترک متن این قرآن با گویش یهودی- فارسی کهن، فراوانی واژگانی است که در ادبیات پارسی میانه شناخته، و در فارسی نو ناشناخته‌اند، و این خود، گواهی می‌دهد که تفاوت‌های کلانی میان زبان رایج در جنوب ایران و آن چه در شمال متداول بود، وجود داشته است. گویش جنوبی، چنان که به واسطه‌ی پارسی میانه‌ی ادبی نشان داده شده، شکل باستانی خود را بیش‌تر نگاه داشت؛ گویش شمالی نیز، از همان زبان پارسی برآمده و در سراسر شمال گسترش یافته بود، اما همچنین، تأثیر و نفوذ گویش‌هایی را که زبان شمال در این منطقه جانشین‌شان شده بود، به ویژه زبان پارتی، نمایان و منعکس ساخته است. بدین سان، گویش شمالی به طور چشم‌گیری از شکل اصلی خود دور گشت. هر دو گویش شمالی و جنوبی "پارسی" خوانده می‌شدند اما محتمل است که زبان شمالی، که پارسی مورد استفاده در قلمرو سابق پارت و نیز در پایتخت ساسانیان بود، از گویش هم‌تبار جنوبی‌اش، با نام جدید "دری" ([زبان] دربار) مشخص و متمایز شده بود. این امر طبیعی بود که فارسی ادبی چند سده‌ی بعد، بر مبنای زبان شمال شرقی، همان نام (دری) را داشته باشد. *

* Gilbert Lazard, "Dari": Encyclopaedia Iranica, vol. VII/1, 1996
(ترجمه‌ی این مقاله را تقدیم سرور گرامی‌ام بابایادگار می‌نمایم).

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

+ همان گونه که پیش‌تر آقای مرداویج ملاحظه نموده بود، پان‌ترک‌های نژادپرست در حالی از «ناصر پورپیرار» جانب‌داری می‌کنند که وی، مخالفت خود را با عقاید بنیادین پان‌ترکیسم، به آشکارا ابراز داشته است. برای نمونه، پورپیرار چندی پیش در پاسخ به پان‌ترکیستی که با شور و حرارت از پیوستگی زبان ترکی و زبان سومری لاف زده بود، نوشت: «هیچ یک از داده‌های کنونی درباره‌ی التصاق زبان سومری و زبان ترکی صحت ندارد و بدانید که خود زبان سومری، مانند زبان ایلامی از بغرنجی‌های فرهنگی باستان و موضوعی ناگشوده است، چه رسد به مقایسه و مطابق دانستن آن با زبان ترکی! به تطابق واژه‌ها و قواعد ساخت این دو زبان نیز اعتنا نکنید»! و در جای دیگری نوشته بود: «"اورارتو" و "ترک" و "آذری" را دقیقاً نمی‌توان یک مقوله‌ی واحد شناخت. زیرا زمان تاریخی برآمدن آن‌ها یکسان نیست و هنوز تحقیقات دست اول مستقل و منطقه‌ای نیز در اثبات پیوند این سه نام با یکدیگر صورت نگرفته است. به گمان من مورخین کنونی آذربایجان نیز در سده‌ی اخیر بیش‌تر به دنبال افسانه‌های بزرگ و خیال‌نواز و دل‌خوشی‌آور برای آذری‌های ایران بوده‌اند، نه جست و جوی جدی روشنگر. چنان که نام آورترین آن‌ها در انتساب سومری‌ها و اشکانیان به آذری‌های کنونی قلم زده‌اند که به گمان من هر دو تصور نادرست و نارساست»! ظاهراً پان‌ترک‌های شرور حاضرند چنین ناملایماتی (!) را از پورپیرار بشوند، اما به سبب هجوم مالیخولیایی وی به هویت شکوهمند ایرانی (که همواره یادآور حقارت فرهنگی پان‌ترک‌هاست)، دست از دامان وی برندارند!

تصویر رقاصان انفرادی و گروهی که بر سفالینه‌های به دست آمده از کاوشگاه‌های پیش- تاریخی ایران (مانند: تپه‌ی سیلک و تپه‌ی موسیان) نقش شده است، دیرینگی هنر «رقص» را در ایران گواهی می‌دهد.
برپایه‌ی گزارش «دوریس ساموسی» (apud Athenaeus, Deipnosophistae 10.434d)، پارس‌های هخامنشی درست به سان فراگیری اسب‌سواری، رقصیدن را نیز می‌آموختند و به تمرینات ورزشی برای "افزایش قدرت بدنی" توجه داشتند. در ضیافتی که «اخوآرتس» (Oxyartes)، شهربان سغد، برای اسکندر مقدونی برگزار کرده بود، «سی دوشیزه‌ی نجیب‌زاده‌»، شامل «رخانه» (Roxane)، دختر شهربان، خدمتکاری کردند (Curtius Rufus, 8.4.22-23) و «در رقصی شرکت نمودند» (Plutarch, Alexander 47.7). شادترین شیوه‌ی رقص، سبک «پارسی» بود، رقصی نظامی که در آن، اجرا کننده دو سپری را که حمل می‌کرد، با به هم کوفتن به صدا در می‌آورد و «کاملاً هماهنگ با موسیقی فلوت، به پایین خم می‌شد و سپس دوباره بر می‌خاست» (Xenophon, Anabasis 6.1.10). سالی یک بار در جشن مهر (ایرانی کهن -Mithrakana* > پارسی نو: Mehrgan)، که شاه بزرگ مجاز به مست شدن بود، وی به شیوه‌ی «پارسی» می‌رقصید، در حالی که دیگران از رقص در آن روز پرهیز می‌کردند (Ctesias and Duris of Samos apud Athenaeus, Deipnosophistae 10.434e). بر پایه‌ی دیدگاه Curt Sachs [کورت ساکس] (World History of Dance, tr. B. Schonberg, NewYork, 1937, p. 30)، یونانیان این شیوه‌ی «رقص قزاقی» را از پارسیان اخذ کرده‌اند.
در طی دوران هلنیستیک، تئاتر و رقص یونانی، به ویژه به واسطه‌ی پارت‌ها (cf. Plutarch, Crassus 33.1-2)، با ذوق و سلیقه‌ و سنت ایرانی سازگار شد. پارت‌ها شیفته‌ی جشن و رقص بودند (Philostratus, The Life of Apollonius of Tyana 1.21). هنگامی که «اردوان» پنجم (اردوان چهارم در "گاه‌شماری جدید"؛ نگاه کنید به: Encyclopaedia Iranica II. p. 647) جشنی را برای استقبال از امپراتور روم Caracalla، که دختر وی را خواستگاری کرده بود، تدارک می‌دید، پارت‌ها، که با تاج گل آراسته شده و به طور فاخری لباس پوشیده بودند، «هم‌نواخت با نوای فلوت‌ها و نی‌ها و کوبش طبل‌ها جست‌وخیز می‌کردند. این، شیوه‌ی رقص محبوب آنان در مواقعی است که مقدار بسیار زیادی باده نوشیده‌اند» (Herodian, 4.11.3).
در طول دوران هلنیستیک و پارتی، رقص، نمود فراوانی نیز در هنر یافت، برای نمونه: پیکره‌ی سفالین دختری رقاص که از Dura-Europus به دست آمده؛ پیکره‌های برنزی زنانی بندباز با جامه‌ای پارتی از Olbia؛ دیوارنگاره‌های زوج‌ها یا گروه‌هایی رقصنده از کاوشگاه‌های Hatra در میان‌رودان، تپراق قلعه در خوارزم، و کوه خواجه در افغانستان؛ برجسته‌نگاریی گچی از مردی رقاص با قبا و کلاه دراز "سکایی" از قلعه‌ی یزدگرد در کردستان.
ساسانیان، موسیقی و آواز ِ همراه آن را بسیار ارزنده می‌دانستند. بهرام گور (438-420 م.) پادشاه خوش‌گذران ساسانی، که به سبب دل‌بستگی بسیارش به موسیقی مشهور بود، دختران آوازخوان و رقاص را فرادست می‌آورد. طبق داستانی، سه دختر یک دهقان از وی پذیرایی کرده بودند: «یکی پای‌کوب (رقاص) و دگر چنگ‌زن // سه دیگر، خوش‌آواز لشکرشکن» (شاهنامه، جلد 7، انتشارات ققنوس، 1378، ص 1538). زنان رقاص از جمله‌ی تصاویر موزاییک‌های تزیینی کاخ شاپور یکم (270-240 م.) در «بیشاپور»اند. چهار دختر رقصنده‌ی دارای نشان‌های فرخنده (ظاهراً پیکره‌هایی به شکل پرندگان، گل‌ها، و جانوران) بر کوزه‌ای نقره‌ای از سده‌ی ششم، به دست آمده از کلاردشت مازندران (اینک در موزه‌ی ایران باستان) تصویر شده‌اند؛ بر کوزه‌ای نقره‌ای از سده‌های 7-6 م.، محفوظ در موزه‌ی متروپلیتن هنر نیویورک، رقصندگان به سان «ساقی‌ها» نمایش داده شده‌اند؛ آنان «جامه‌هایی چسبان، با آستین دراز و از جنسی شفاف پوشیده‌اند» و جز آن، «قطعه پارچه‌ای نیز بدن‌شان را در زیر ران‌ها در برمی‌گیرد». هر کدام نیم‌‌تاج گوهرنشانی را بر سر گذاشته و گردن‌بند، پای‌بندها و گوشواره‌هایی را آویخته‌اند. از تاریخی کمی متأخرتر، پیاله‌ای به شکل قایق در گالری هنر والترز بالتیمور موجود است که با صحنه‌ی برتخت‌نشینی، و بر کناره‌های باریک‌تر آن، با دو رقاص برهنه که پوشش‌ خود را به هوا افکنده‌اند، آراسته شده است.
دیوارنگاره‌هایی متعلق به سده‌ی ششم میلادی از «پنجیکنت»، با تصویری از رقاصان، گواه و نشانه‌ای از جنبه‌ی رسمی و آیینی رقص را در شرق ایران فرادست می‌آورد. *

* A. Shapur Shahbazi, "Dance I. in pre-islamic Iran": Encyclopaedia Iranica, vol. 6, 1993, p. 640-41

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

+ دوست گرامی آقای آرمان (یک کنکوری) پرسیده بودند که «چرا ایرانیان برخلاف ملل مغلوب [در برابر اعراب] مخصوصاً مصریان، هیچ گاه هویت ایرانی خود را از دست ندادند و آیا قبل از شاهنامه این هویت فراموش شده بود؟». به گمان من در موضوع مورد نظر ایشان، به جای «هویت ایرانی» بهتر از «فرهنگ ایرانی» سخن گفت؛ چرا که با غلبه‌ی اعراب بر ایران، دین ایرانی، حکومت ایرانی و مرزهای جغرافیایی (قلمرو) ایران یکسره فروپاشیده بود و دیگر عنصر خاصی که نمودار تمام عیار و کلان هویت ایرانی باشد، بر جای نبود. تا آن که در سده‌های بعد، دین ایرانی، حکومت ایرانی و قلمرو ایرانی مجدداً پدید آمد و آن گاه هویت ایرانی دوباره استوار گشت. اما «فرهنگ ایرانی» اعم از زبان و رسوم اجتماعی و مانند آن، در میان توده‌ی مردم و در تمام این اعصار، زنده و پابرجا بود. پس از عصر ساسانیان، چه در سده‌های پیش از فردوسی و چه پس از آن، تا برآمدن دوباره‌ی دین و دولت و قلمرو ملی و ایرانی - مشخصاً در عصر صفوی - هویت ایرانی کاملاً پا نگرفت. در آن دوران، مردم ایران که فرمان‌بردار خلیفه‌ی عرب و حاکمان وابسته به او بودند، صرفاً مسلمان دانسته می‌شدند و هویت و تفکیک اجتماعی و قومی خاصی برای آنان متصور نبود (البته به جز اوایل عصر اسلامی). اما این که چرا ایرانیان فرهنگ ایرانی خود را نه همچون بسیاری از ملت‌های دیگر، از دست ندادند، بدان سبب است که ایران پیش از اسلام هم برخوردار از فرهنگ و ادب و دانشی پویا و درخشان و پربار بود، و هم این که از دیرباز دولت‌هایی خودی و ملی بر آن فرمان رانده بودند که مقوم و حامی فرهنگ ایرانی بودند. اما مصر به ویژه از آن رو که برای صدها سال مستعمره‌ی دولت‌ها بیگانه (پارس‌ها، مقدونیان، روم) بود، توان و استقلال فرهنگی خود را از دست داده و دیگر چنان سرمایه و دست‌مایه‌ای در اختیار نداشت که پس از غلبه‌ی اعراب بتواند فرهنگ ملی و قُبطی خود را احیا کند. این را نیز بیافزایم که نیرومندی و غنای فرهنگی ایران بود که سرانجام باعث و بستره‌ی شکل‌گیری مجدد هویت ایرانی در اعصار پس از اسلام شد و اگر مصریان نیز دارای چنان فرهنگ سرزنده و پویایی در دوران نزدیک به غلبه‌ی اعراب بودند، شاید امکان برقراری مجدد هویت مصری (یعنی مصر قبطی) برای آنان نیز می‌توانست فراهم باشد.
آرمان عزیز تعریفی نیز از معنای «قوم» و «ملت» خواسته بودند. «قوم» عبارت از اجتماعی از انسان‌هاست که برخوردار از خون و تباری مشترک، یا به عبارت دیگر، نیایی واحد و مشترک‌اند که بر محور آن، در چارچوب این اجتماع، پیوستگی و یک‌پارچگی یافته‌اند. قوم‌ها عموماً گروه‌هایی کوچک و درون‌گرا هستند. اما «ملت» عبارت از اجتماعی بزرگ از انسان‌هاست که برخوردار از هم‌سرنوشتی تاریخی و فرهنگی‌اند و به وحدت و یک‌پارچگی بر محور قانون اساسی مشترک‌ دست یافته‌اند.

«اهونور» (Ahunwar) شکل پارسی میانه‌ی عبارت اوستایی Ahuna Vairya، نام مقدس‌ترین دعای گاهانی است (یسن27/13 و غیره). این دعا، بر اساس عبارت آغازین آن، yatha ahu vairyo چنین نامیده شده است. متن دعای اهونور، نکات و مواد مهمی از آموزه‌های زرتشت را در بردارد (بسنجید به ویژه با یسن 29 و 53/9)، اما معنای دقیق و کامل آن همچنان مورد بحث است. یک ترجمه‌ی ممکن از آن، چنین است: «چنان که سرور دنیوی برگزیده است، سرور روحانی نیز چنین است، برپایه‌ی اشه (قانون الاهی)؛ [آن گونه که] به‌جا آورنده‌ی کردارهای نیک‌منشانه در زندگی. و ملکوت مزدای اهورا ارزانی آنانی است که درویشان را همچون شبان‌اند».
مانند دعای اوستایی Airyaman، با خواندن دعای اهونور برای پیروان زرتشت درخواست و طلب ایمنی و تندرستی می‌شد. سنت و روایت اوستای نو، این دعا را به عنوان اشاره‌ای به زرتشت تعبیر و تفسیر می‌کند (نگاه کنید به تفسیر موجود در یسن 19)؛ اما در اصل، جانشینان پیامبر نیز، به عنوان راهنمایان معتمد مؤمنان، احتملاً نامزد چنین تعبیری برای خود بودند. روایات اخیرتر، این دعا را به عنوان اشاره‌ای ویژه به زرتشت در نظر نگرفته‌اند (Zand-i Xwurdag Abestag, ed. B. N. Dhabhar, Bombay, 1927, pp. 1-2; Denkard, ed. Sanjana, 9.24.1; Zatspram 1.13-19).
زرتشت نخستین مردی بود که اهونور را سرود (یسن 9/14)، اما تأثیر و نیروی اهونور از خصلت و مشخصه‌ی آن به عنوان نخستین سخن و کلام اورمزد سرچشمه می‌گیرد (یسن 19/3، 4/8). اهونور به عنوان کلام ازلی، پس از آفریدگان مینوی، اما پیش از خلقت همه‌ی چیزهای مادی آفریده شد. اهونور از نیروی بالایی نیز برای یاری رساندن به روان درگذشتگان و پریشان ساختن دیوان برخوردار است. اهونور همراه با دیگر ذکرهای مقدس آورده شده (یسن 57/22، 59/33، 61/3-1، ویسپرد 24/1) ولی با عنوان‌های «پیروزترین» (یشت11/3)، «درمان‌‌بخش‌ترین» (وی‌دیوداد11/3) و جز آن (یسن 8/1، 27/7)، ممتاز گردیده است. بند سوم از فرگرد یازدهم «وی‌دیوداد» با مقرر داشتن پنج بار تلاوت این دعا، می‌گوید: «اهونور تن [آدمی] را بپاید».
چهار نسک در اوستایی ساسانی، حاوی فصل‌هایی در تفسیر اهونور بود (Denkard, 8.44.1; 9.1.1, 24.1,46). برتری و سرآمدی این دعا در میان دیگر ذکرهای مقدس، در ادبیات متأخر زرتشتی گواهی گردیده است: اهونور در فروشکستن دیوان و پاییدن زندگی و دارایی، بسیار مؤثر است (Denkard, 4.38-45, 8.43.81, 9.1.4). نیروی این دعا از نقش و خصلت آغازین آن برخاسته است. اورمزد از «روشنی بی‌کرانه»، «پیکره‌ی آتش» را - که خاستگاه همه‌ی آفریدگان بود - خلق کرد. نخستین تجلی «پیکره‌ی آتش» اهونور بود، که از مینوی آن (yatha ahu vairyo)، «آغاز آفرینش و فرجام آفریدگان آشکار شود» (بن‌دهش، ترجمه‌ی مهرداد بهار، ص37). اورمزد با خواندن این دعا، پیروزی فرجامین خویش را بر اهریمن آشکار ساخت؛ آن گاه اهریمن واپس نشست و به جهان تاریکی بازافتاد و برای سه هزار سال گیج و بی‌حس شد (بن‌دهش، همان، ص 35). اهونور از آن جا که ذکر و کلامی آغازین و بنیادین است، جمع و چکیده‌ی "دین" است، «هسته‌ی هسته‌های [= اساس] حساب‌رسی دین» (Denkard, 8.45.1). در بن‌دهش (همان، ص37)، مینوی اهونور با «دین» مطابق دانسته شده است. از هر یک از بیست و یک واژه‌ی این دعا برای نامیدن یک نسک از اوستا استفاده می‌شد، که کل محتوای این ذکر، بدین سان نمادپردازی می‌گشت (Denkard, 8. Intro., 6, 17-18; 9.1.4; Zatspram 28.1-3).
اهونور براساس ارج و اهمیت آن، استفاده‌های آیینی پرشماری دارد. علاوه بر کاربرد آن به عنوان بخشی از کتاب مقدس، در یسنَ (yasna) و آیین‌های برشنوم (barshnum) و تلاوت آن در مراسم آفرینگان، این دعا همراه با کارهایی همچون: بستن کوستی (kusti)، ادرار کردن، آمیزش جنسی، داخل شدن به خانه (Denkard, 9.18.5-7)، ناخن‌چینی (Saddar Nasr, ed. B. N. Dhabhar, Bombay, 1909, par. 14)، ریختن نوشیدنی، عطسه یا سرفه کردن (Shayast ne shayast 10.7, 12.32)، نیز خوانده می‌شد. آهسته و جویده خواندن اهونور به ویژه موهن و ناشایست تلقی می‌گشت (ibid., 10.25b). *

* C. J . Brunner, "Ahunwar": Encyclopaedia Iranica, vol. 1, 1985, p. 683

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

+ یار میهن‌پرست و دانشورمان آقای «مرداویج آریامنش»، به تازگی با درج مجموعه مقالاتی به بررسی جایگاه ایرانیان «کُرد» در تاریخ کهن و معاصر ایران پرداخته و در بخش نخست آن (درباره‌ کرد و کردستان -1)، خاستگاه و پیشینه‌ی کردان را پژوهیده است. اما کاستی بنیادین این جستار، که آکنده از داده‌های تاریخی است، نبود مرجع‌شناسی و کتاب‌نامه است. با وجود این که در این مقاله به دیدگاه‌های خاورشناسان و تاریخ‌دانان بسیاری (گاه با ذکر نام و گاه بدون قید نام) اشاره شده است، اما از منابع آن هیچ سخنی نرفته است. شایسته است پژوهندگان و نویسندگان ایرانی، به امر مرجع‌شناسی، به عنوان مهم‌ترین رکن یک پژوهش علمی، توجهی بیش از این مبذول نمایند.
در بخشی از این مقاله آمده است: «بسیاری از خاورشناسان و تاریخ‌دانان بنام جهان، نام‌هایی چون "گوتی"، "کاسی" و "کاسو" را از ریشه "کرد" دانسته‌ و بر این باورند که اینان به همراه اقوامی چون "میتانی‌ها"، "لولوبی‌ها"، "نایرمی‌ها" و "سوباری‌ها" در هزاران سال پیش به سرزمین‌های آناتولی خاوری و شمال میانرودان و باختر ایران کوچیده‌اند». اما حقیقت آن است، زمانی که آن اقوام نام‌برده در ایران و میانرودان و آناتولی می‌زیستند، هنوز هیچ یک از قبایل آریایی، و از جمله کردها، پا به این سرزمین‌ها نگذارده بودند تا بخواهند نام خود را به آن‌ها ببخشند یا همسفر کوچ‌های آنان باشند.
در این مقاله، پیشینه‌ی حضور کردان در ایران، سه هزار سال پیش از میلاد دانسته شده اما این تاریخ‌گذاری عملاً ناممکن است؛ چرا که اولاً، قبایل مختلف آریایی در هزاره‌ی نخست پیش از میلاد به این سرزمین وارد شده‌اند و ثانیاً، کهن‌ترین یادکرد احتمالی موجود از کردها، اشاره‌ی «گزنفون» در "آنابازیس" است (سده‌ی پنجم پ.م.) و حتا هردوت نیز خبری از آنان ندارد. بنابراین هیچ سند و نشانه‌ی صریح و استواری جهت اثبات چنان پیشینه‌ی دور و کهنی برای کردها، در دست نمی‌باشد.
در این مقاله، شباهت نام‌های خاصی چون «کرده» و «کرداکا» با واژه‌ی «کرد»، نشانه‌ی دیرینگی تاریخی و تمدنی کردها دانسته و بر این اساس، نتیجه‌گیری شده است که: «کردها می‌توانند بگویند که نخستین قوم ایرانی بودند که با کوچ به فلات ایران و ساختن ساختمان در این سرزمین، بنیاد و پایه ایران را ریخته و دارندگان راستین ایران زمین هستند»! اما همانندی صوتی نامی با نام دیگر و واژه‌ای با واژه‌ی دیگر، دلیلی کافی برای اثبات همریشگی و پیوند آن دو نیست، چنان که وجود بخشی به نام «میامی» در نزدیکی شاهرود، نمی‌تواند به معنای حضور تاریخی و تمدنی امریکایی‌ها در این منطقه باشد. نباید فراموش کرد که این شیوه‌ی همانندسازی صوتی، روش رایج پان‌ترک‌ها برای "ترک" جلوه دادن غالب زبان‌ها و تمدن‌های جهان است.
در بخش دیگری از این مقاله، کردها دارندگان «پاک‌ترین خون آریایی» توصیف شده‌اند. اما این ادعا، سخنی احساسی و اغراق‌آمیز است؛ چرا که در سراسر گیتی و به ویژه در پهنه‌ی پرتحرکی چون آسیای غربی (خاورمیانه)، همواره روابط و مناسبات گسترده‌ی انسانی و اجتماعی برقرار بوده و آمیختگی و دگرگونی قومی پیوسته جریان داشته است. بنابراین، چنان که همه‌ی اقوام و قبایل انسانی با جمعیت‌های پیرامون خود و با مهاجمان و مهاجران دور و نزدیک درآمیخته‌اند، کردها نیز بدین سان، با مردمان بومی و مهاجر و مهاجم بسیاری آمیزش یافته‌اند و لذا نمی‌توان کردها را دارندگان «پاک‌ترین خون آریایی» برشمرد و آنان را بر دیگر ایرانیان برتری داد؛ ضمن آن که در عصر حاضر، مفهوم «قوم» و «قومیت» (خون و تبار)، مدت‌هاست که جای خود را به مفهوم «ملت» و «ملیت» (شهروندی) داده است.
امیدوارم که این یادداشت فشرده که صرفاً متوجه روش‌شناسی نویسنده‌ی ارجمند مقاله‌ مذکور است، روشنگر برخی از نکات و مسائل تاریخی بوده باشد.

«باختر» (یونانی: Bactria) پس از الحاق به امپراتوری پارس به دست کورش بزرگ در سده‌ی ششم پ.م.، همراه با «مرو» (یونانی: Margiana)، دوازدهمین ایالت امپراتوری را تشکیل داد. ظاهراً این انضمام از طریق فتح به انجام نرسیده بود بل که ناشی از سازش و پیوند شخصی پادشاهی‌ها بود. حقایقی که به این موضوع دلالت دارند، آن است که شهربان این منطقه همواره یکی از خویشاوندان نزدیک شاه بزرگ بود. و این که نظام اداری هخامنشی بدان راه نیافته بود. اشراف محلی، نقش بزرگی را در این ایالت ایفا می‌کردند و دارای همه گونه قدرت واقعی بودند. ثروت کلان این گروه را، سرشاری گنجینه‌ی جیحون گواهی می‌کند. بلخ (یونانی: Bactra) موضع و جایگاه مسلطی را بر شاهراه سلطنتی رو به سمت هند به دست آورده بود. منافع حاصل از بازرگانی شرق- غرب، و نیز کشاورزی بسیار مترقی محلی، این ایالت را قادر به پرداختن خراجی چشمگیر (360 تالنت نقره در سال) ساخته بود.
باختریان سهم مهمی را نیز در سپاه پارسی تشکیل می‌دادند. در نبرد سالامیس (salamis)، آنان زیر فرمان مستقیم شاه بزرگ بودند. در جنگ گئوگملا (gaugamela) سواره‌سپاه باختری در مقابل مقدونیان صف بسته بودند. زمانی که داریوش سوم پس از شکست‌اش در این نبرد، به ایالت‌های فرادست امپراتوری پناه جست، بسوس (Bessos) باختری وی را به قتل رساند و سپس خود را شاه اعلام داشت. با وجود تداوم ایستادگی بسوس به واسطه‌ی تاکتیک زمین سوخته‌ای که تدبیر داشته بود، سرانجام مقدونیان باختر را فتح کردند و بسوس تسلیم آنان گردید و به فرمان اسکندر کشته شد. از آن پس، بلخ به عنوان مرکز فرماندهی کل اسکندر مورد استفاده قرار گرفت. پس از چیرگی بر همه‌ی نیروهای مقاومتگر، اسکندر سی هزار تن از باختری‌ها و سغدی‌های جوان را به عنوان گروگان در اختیار گرفت و شمار فراوانی از باختری‌ها را در سپاه‌اش جای داد. در همان زمان، وی بسیاری از کهنه سربازان‌اش را در مستعمره‌نشین‌های در نظر گرفته شده برای تأمین سلطه و نفوذ مقدونی بر باختر، مستقر ساخت.
از پایگاه‌های هخامنشی در باختر، اطلاعات اندکی به دست آمده است. بلخ کهن (Bactra) در زیر ارگ (بالاحصار) بلخ کنونی عمیقاً دفن شده است. شهرهای Drapsaca و Aornos، یاد شده در آثار مورخان اسکندر، معمولاً با «قندوز» و «تشکورگان» مطابقت داده شده‌اند، که حفاری و کاوش‌ در آن‌ها هنوز برقرار است. به تازگی پیش‌نهاد شده است که ممکن است Aornos در «آلتین دلیار تپه» واقع شده باشد؛ کاوشگاهی در شمال بلخ که حفاری در آن آغاز گردید اما پی‌گیری نشد. دیگر کاوشگاه‌های بازمانده از دوران هخامنشی، «قیزیل تپه» و «تلشکان تپه» در سرخان دریا، و «تخت قباد» (منشأ احتمالی گنجینه‌ی جیحون) در ساحل سمت راست جیحون، ارگ دلبرجین، و شهرک مدور «آی خانم2» در ساحل چپ جیحون، هستند. همه‌ی آثار بیرونی باروها از خشت خام یا آجرهای بزرگ، بر سکویی برجسته ساخته شده‌اند. تاکنون در هیچ یک از آن‌ها، انجام یافتن کاوشی کامل ممکن نشده است. *

* P. Leriche, "Bactria I. pre-Islamic period": Encyclopaedia Iranica, vol. 3, 1989, p. 340

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

+ بابایادگار عزیز پرسشی را درباره‌ی ماهیت «کوشانیان» مطرح نموده بودند. در پاسخ به ایشان باید گفت که در اواسط سده‌ی دوم پ.م.، گروهی از اقوام بیابانگرد، مشخصاً «تُخاری»های هندواروپایی تبار، تحت فشار هون‌ها، از مرزهای چین به سوی شمال افغانستان حرکت کردند و با جای گیری در آن سرزمین، پادشاهی یونانی باختر را برانداختند. در اوایل عصر مسیحیت، قبیله یا خاندانی به نام «کوشان»، سروری و فرمان‌روایی بر بازمانده‌ی تخاریان را در این ناحیه به دست آورد و امپراتوری کوشان را در همان عصر، «کوجولا کادفیزس» بنیان نهاد و به زودی مرزهای آن تا شمال هند گسترش یافت. کشور کوشان به مدت دو سده برخوردار از تمدن و حکومتی برجسته و مقتدر بود و سرانجام زیر فشارهای هپتالیان از شرق و ساسانیان از غرب، فروپاشید. زبان رسمی کوشانیان، زبان ایرانی بلخی بود که با خط یونانی نوشته می‌شد. دین‌های زرتشتی و بودایی در این کشور رواج داشت و در سکه‌های کوشانی بسیاری، نام شماری از ایزدان زرتشتی شناسایی شده است.
+ خواننده‌ای گرامی به نام «علیرضا» پرسیده بودند که چرا نام «تخت جمشید» چنین است در حالی که هیچ کدام از هخامنشیان بدین نام نبودند؟ واقعیت آن است که به سبب نبود سنت رسمی کتابت و تاریخ‌نگاری در ایران عصر باستان، یاد و خاطره‌ی دودمان‌های سلطنتی کهن ثبت نشده و لذا در اذهان عمومی محفوظ و پایدار نمانده بود، آن گونه که در ایران عصر اسلامی، هیچ یادمانی خاصی از دوران‌ فرمان‌روایی ایلامیان و پارسیان و اشکانیان در میان مردم برجای نبود. اما در مقابل، نیرومندی بینش اسطوره‌ای مردم ایران، منجر به آن گردیده بود که باورهای اسطوره‌ای، سنتی رایج و بانفوذ را در میان مردم تشکیل دهند و گذشته‌ی نانوشته و فراموش شده‌ی این سرزمین را روایت‌ها اسطوره‌ای جبران و تلافی کنند. بدین سان است که مجتمع یاد شده، نه به نام «تخت[گاه] داریوش»، که یادش در اذهان عمومی محفوظ نمانده بود، بل که با عنوان «تخت جمشید»، که بزرگ‌ترین شاه اسطوره‌ای ایران بود و در هر محفلی معروف، شناخته شد. بیشینه‌ی آثار باستانی بازمانده از آن دوران کهن نیز، بدین شیوه، چنان نام‌هایی یافته‌اند: نقش رستم، تخت رستم، زندان سلیمان، قلعه‌ی ضحاک و…

«آمازون» (Amazon) عنوان نژادی افسانه‌ای از زنان جنگجو در باورها، نوشته‌ها و هنر یونانی است. این نام به طور تخیلی به صورت a-mazos (= بدون پستان یا بزرگ‌پستان) تعبیر و تفسیر شده است. اشتقاق این عنوان از ریشه‌ی ایرانی کهن -maz* (= جنگیدن)، و استخراج اسم جمع ha-mazan* (= جنگجو) نیز مورد بحث است.
یونانیان، ماندگاه آمازون‌ها را در لبه‌ی جهانی که در آن عصر می‌شناختند، جای داده بودند: نخست، در Thermoden در شمال شرقی آسیای کوچک، و سپس در Tanias؛ و در قفقاز یا حتا در نزدیکی رود سیحون، آن گاه که اکتشافات جدید جغرافیایی، مرزهای «شرق» را بازهم دورتر بُرده بود. تراک (Virgil Aeneid 2.659ff) و لیبی (Diodorus 3.53ff) نیز به عنوان ماندگاه آمازون‌ها مورد ادعا بودند. اما در اصل، آمازون‌ها با آسیای کوچک وابستگی داشتند، که گفته می‌شد شهرهای بسیاری را (Myrine, Cyme and Ephesus) در آن بنیاد نهاده بودند (Diodorus ibid.; Strabo 12.3, 21; Tacitus Annals 3.61.2). آنان فرزندان Harmonia (یک نمف) و Ares بودند، خدایی قبیله‌ای که آمازون‌ها برای وی اسب‌های سفید قربانی می‌کردند. Artemis دیگر سرور خدایان آنان بود.
به هر حال، بعدها آمازون‌ها با سکاها به عنوان نیاکان قوم Sauromatae [سئوروماته] (Herodotus 4.110-17)، یا زنان سکاهای آسیای کوچک که بر همسایگان‌شان چیرگی یافته بودند (Justin 2.4)، مرتبط گردیدند. بر سکاهای ماساگتی، که بنابر روایتی کورش بزرگ را در شرق دریای مازندران شکست داده و کشتند، ملکه‌ای آمازون‌وار فرمان می‌راند (Herodotus I, 20sff)، و در نزدیکی رود سیحون بود که ملکه‌ی آمازون همراه با سی‌صد زن جنگجو، برای بارگرفتن از اسکندر و نجیب‌زادگان مقدونیایی‌اش به لشکرگاه وی آمد (Arrian Anabasis 4.14, 7.13, 4; Curtius 6.5, 24ff.; Plutarch Alexander 46). دیونوسوس (Dionysus) نیز در لشکرکشی شرقی‌اش بر آمازون‌ها چیره شد، که البته ادعا شده، این روایت شکل دیگری از داستان‌های اسکندر است.
اهمیت ویژه‌ی آمازون‌ها، با شهرت و محبوبیت عمومی آنان در عرصه‌ی هنر، از سده‌ی هفتم پ.م. به بعد، در پیوند است. آمازون‌ها در ظرف‌نگاری‌ها، پیکرتراشی‌ها و داستان‌های اسطوره‌ای گوناگون - مانند آثار Achilles، Heracles، Theseus، و Bellerphone - به ویژه پس از حمله‌ی پارس به یونان، تصویر و بیان شده‌اند؛ چرا که در تهاجمات اسطوره‌ای آمازون‌ها به آتیک، اشاراتی ضمنی به لشکرکشی پارس به یونان و فرجام آن، کاملاً آشکار است. نکات برجسته‌ی پس‌زمینه‌ی شرقی یا روابط شرقی آمازون‌ها، به ویژه در پوشش آنان (پیراهن کوتاه، شلواری ایرانی با طراحی ظریف، کلاهی نوک‌دار با محافظ گردنی دراز و لبه‌هایی که روی گونه را می‌پوشاند) و ساز و برگ‌شان (کمان، زوبین، سپر سبک) مشهود است.
آمازون‌ها از طریق داستان اسکندرِ «کالیسثنس دروغین» (Pseudo-Callisthenes)، به ادبیات و فنون غیب‌گویی ایرانی نیز راه یافته‌اند. *

* A. Sh. Shahbazi, "Amazons": Encyclopaedia Iranica, vol. 1, 1985, p. 929

Vanghvi Daitya (به معنای: Daitya ی نیک؛ پارسی میانه: Weh Daiti) نام رودی است مرتبط با «قانونِ» (اوستایی: -data، پارسی میانه و نو: داد) دینی، که در نوشته‌های محققانه غالباً با رود “جیحون” (Oxus / آمودریا) یا یکی دیگر از رودهای منطقه‌‌ی شمال شرقی ایران مطابقت داده شده است. با وجود این، به باور برخی پژوهشگران، به نظر می‌رسد که در اوستا، ونگهوی دایتیا به ویژه با رود «هلمند» در سیستان منطبق بوده است (cf. G. Gnoli, The Idea of Iran, Rome, 1989, p. 53). گفته می‌شود که عبارت اوستایی vanghuya daityaya = “دایتیای نیک (در حالت اضافی)”، «ایران‌ویج» (اوستایی: airyana-vaejah =“پهنه‌ی آریایی”) را توصیف می‌کند؛ به باور «امیل بنونیست»، عبارت کامل airyanem vaejo vanghuya daityaya =“پهنه‌ی آریایی دایتیای نیک”، در اوستا (وی‌دیوداد1/2)، نام اصلی ناحیه‌ی Airyana Vaejah (ایران‌ویج) است.
برپایه‌ی داده‌های اوستا، رود «دایتیا» سخت مورد ارج و احترام بوده است (یشت1/21). Zairi.vairi (زریر؛ برادر ویشتاسپ) در کرانه‌های آن به «اناهیتا» قربانی‌هایی پیشکش کرد (یشت5/112) و «ویشتاسپ» نیز به اناهیتا (یشت9/29) و هم به ایزدبانوی Ashi (یشت17/61). زرتشت خود نیز «آب‌های نیک دایتیای نیک» را ستایش نموده است (وی‌دیوداد19/2). چنان که پیش‌تر «یوزف مارکوارت» ملاحظه کرده بود، ممکن است که “ونگهوی دایتیا” همان رودی باشد که در “تیشتر یشت” صرفاً vanghvi خوانده شده و در آن جا با عنوان «پرآوازه از دور» (durat frasruranm؛ یشت8/2) توصیف گردیده است.
براساس داده‌ی نخستین فرگرد (فصل) وی‌دیوداد، «پهنه‌ی آریایی (= Airyana Vaejah) دایتیایی نیک»، نخستین جا از بهترین کشورهای آفریده‌ی اهوره‌مزدا بود. از این منطقه در یشت‌ها به عنوان جایی یاد شده است که در آن زرتشت «اناهیتا» را پرستش نمود (یشت5/17، 104) و اهوره‌مزدا Vayu (ایزد باد/ فضا) را ستود (یشت15/2). رود ونگهوی دایتیا از این کشور عبور می‌کرد، و نیز جایی بود که اهوره‌مزدا، ایزدان مینوی و جمشید (اوستایی: Yima)، بهترین ِ مردم، را گرد آورد و با آنان انجمن نمود. به طور پرمعنایی، اهوره‌مزدا و جمشید، هر دو، با عنوان «پرآوازه در پهنه‌ی آریایی دایتیای نیک» توصیف شده‌اند (وی‌دیوداد2/20)، و زرتشت نیز با عنوان «پرآوازه در پهنه‌ی آریایی» (یشت9/14)، تنها با شکل کوتاه شده‌ی Aryana Vaejah.
در متون پهلوی، رود «وه دایتی» (Weh Daiti)، به طور فزاینده، شمایلی اسطوره‌ای یافته و جزییات و تفصیلات جدیدی بر یادمان‌های اوستایی آن افزوده شده است: «وه دایتی» با عنوان «سرور روحانی (رَد) رودهای تازان» توصیف گردیده (Bundahishn, TD2, p. 121 1. 8) که به طور فرضی، از Eran-wez “میهن آریاییان” تا سرزمین‌های نزدیک Gobedshah، که Gobadestan (سغد) است، جریان داشته است (Bundahishn, TD2, p. 87 11. 7-9; Dadestan-i denig 89.4). در مرکز جهان، Gayomard (کیومرث، اوستایی: Gaya.maretan =“زندگی میرا”) و Gaw-i ewdad (گاو ایوداد، اوستایی: Gav aevo.data = “گاو یگانه آفریده”) به ترتیب در کرانه‌ی راست و چپ وه دایتی جای گرفته بودند (Bundahishn, TD2, p. 20 1. 14, 21 1. 8). این رود، جایگاه ممتازی را نیز در جغرافیای مقدس وحی و ملاقات‌های زرتشت با اورمزد (پارسی میانه: Ohrmazd) و امشاسپندان (پارسی میانه: Amahraspandan) به دست آورده است (Zadspram 21.5, 22.2, 22.9, 22.12; Denkard, ed. Madan, 7.3.51, 7.3.54, 7.4.23)؛ زرتشت در کرانه‌ی «وه دایتی» است که به مکاشفات قدسی خویش نائل می‌شود.
رود وه دایتی شمایل اسطوره‌ای برجسته‌ای داشته است و می‌توان در چارچوب اندیشه‌‌ی Aryana Vaejah، که روحانیان زرتشتی آن را به جای مفهوم سنتی مرکز جهان، با انگاره‌ی کوهِ جهانی، یعنی قله‌ی Hera (مطابق با کیهان‌شناسی کهن ایرانی) یا کوه Meru یا Sumeru (مطابق کیهان‌نگاری متفاوت هندی) جانشین ساخته بودند، شرح و تفسیر نمود. به عبارت دیگر، «واه دایتی» اینک بیش‌تر از آن که با Aryana Vaejah به عنوان مرکز جهان در ارتباط باشد، با قله‌ی Hera به عنوان کوهی جهانی مرتبط بود. «چگاد دایتی» (Chagad-i Daiti = قله‌ی قانونی) یا Hukar (اوستایی: Hukairya = نیک‌کنش) کوه جهانی زرتشتی، مانند وه دایتی، در مرکز جهان واقع بود، و در متون پهلوی با عنوان «سرور (روحانی) قله‌ها» توصیف گردیده است (Bundahishn, TD2, p. 121 1. 11)، و رود یاد شده از نزدیک با این کوه در پیوند بود (Gnoli, ibidem, pp. 40ff). «وه دایتی» و «چگاد دایتی» هر دو، عناصری اساسی در اسطوره‌ای زرتشتی بودند که در آن، رویدادی اصلی و عمده‌ی تاریخ مقدس [مانند پیدایش انسان و جانور] در مرکز جهان واقع شده بود. *

* G. Gnoli, “(Vanghvi) Daitya”: Encyclopaedia Iranica, vol. 6, 1993, pp. 598-599

عطایای پادشاه: از جمله کردارهای مشخص یک فرمان‌روای شایسته، چنان که در سنگ‌نبشته‌های سلطنتی هخامنشی و نیز در منابع یونانی نشان داده شده است، کیفر قاعده‌مند بزهکاران و شورشیان و پاداش سخاوتمندانه‌ی نیکوکاران و فرمان‌بُرداران وفا دار بود (cf. DNb 16 f.; Herodotus, 7.27 ff.). اشخاص پیش‌گفته را که یونانیان با عنوان euergetai یا orosangai (از -varusanha* مادی) توصیف کرده‌اند، نام‌شان در دربار، همراه با ذکر کارهای بزرگ، امتیازات (که میراث‌بردنی بود)، و افتخارات‌شان، ثبت و فهرست می‌شد. آنان پاداش خود را ممکن بود به شکل بخشودگی مالیاتی (یونانی: ateleia)، تقرب‌یابی ویژه به پادشاه، و/ یا برخورداری از ملک (یا درآمدها و عایدات آن)، اشیاء گران‌بها و نفیس (مانند: گردبند زرین، بازوبند، جامه‌های گران‌بها، سلاح، ظروف [که گاهی دارای نوشته بود]، اسب‌هایی با لگام‌های زرین و…) یا شرکت در ضیافت‌های غذای سلطنتی (سفره‌ی پادشاه)، دریافت دارند. بدین ترتیب، شخصیت‌های مفتخر شده از سوی شاه، بر سنگ‌نگاره‌های هخامنشی و در جاهای دیگر نمایانده شده‌اند، و دلایلی موجود است برای باور کردن این که امتیازات و افتخارات این گروه، آشکارا و در نظر عموم، پذیرفته و مسلم بوده است (برای نمونه، در ضیافت‌های غذای سلطنتی [یونانی: tykta از واژه‌ی ایرانی -tauga*])؛ موقعیت‌ها و مناسب‌هایی که پادشاه در آن‌ها به این افراد عطایایی می‌بخشید، می‌توانست روز تولد شاه (Herodotus, 9.110)، انتخاب وارث سلطنت (Plutarch, Artaxerxes 26.3)، یا جلوس‌اش بر تخت شهریاری (Ctesias, in Jacoby, Fragmente, no. 688, F 15, 49) باشد. از سوی دیگر، به نظر می‌رسد فرمان‌بُرداران سابقاً افتخار یافته‌ای که بعداً خیانت آنان آشکار گردیده بود، عموماً امکان داشت که از امتیازات و عطایای‌شان محروم گردند، و در بدترین حالت، حتا آشکارا شکنجه و اعدام شوند. با وجود این، روایات یونانی شامل بُن‌مایه‌ی (motif) فرمان‌روای بزرگوار و بخشایشگر نیز می‌شود (cf. Aelian, 6.14).
در کنار polydoria (= سخاوتمندی) پادشاه بزرگ - که در محیط و زمینه‌ی ایرانی، همواره به عنوان نشان و امتیاز یک پادشاه والا و بزرگ فهم و دریافت شده، تا این که به عنوان رفتاری شاهانه در داخل یک نظام متقابل تبادل هدایای مبتنی بر برابری و اصل do ut des (= می‌بخشم تا تو ببخشی) - همچنین می‌توان عطایای پادشاه را چیزی مانند تعهد و وظیفه‌ی فرمان‌روا برای نشان دادن جوانمردی و بخششگری ویژه‌ی خویش، دانست. این نکته، به واسطه‌ی آن چه یونانیان به صورت nomos (قوانین ِ) مربوط به وظیفه‌ی شاه برای برآوردن حاجات موردی فرمان‌بُرداران‌اش توصیف می‌کنند، دریافته شده است (بسنجید با: Plutarch, Artaxerxes 26.5 ff.، داستانی که در عین حال، به گستره‌ی وسیع کردار شاه تأکید می‌کند؛ یا Herodotus, 9.108 ff.، داستانی که در آن، این رسمِ یاد شده، به طور پوشیده به کشمکشی بر سر سلطنت اشاره دارد).
- پیشکش‌های تقدیم شده به پادشاه: بر اساس قرینه‌های آشوری، از تنوع فراوان هدایا و از گوناگونی هدف‌های تقدیم هدایا به شاهان، آگاهی داریم: هدایایی جالب و دیدنی، مثلاً برای فاتح یا شاه جدید، که ظاهراً به عنوان روشی برای شناسایی و تصدیق جابه‌جایی قدرت، یا به عنوان گونه‌ای توافق و سازگاری با قدرت حاکم جدید، پیشکش می‌شد؛ هدایایی را که گهگاه یا پیاپی پیشکش می‌شد، می‌توان به عنوان نشانه‌ی اطاعت و وفاداری رعایا تعبیر کرد؛ هدایایی که سفیران به پادشاه تقدیم می‌کردند یا آحاد مردم هنگام مسافرت وی در کشور اهدا می‌نمودند؛ و هدایایی که همتایان و همسایگان مستقل به پادشاه پیشکش می‌کردند.
برخی از این گونه هدایا در محیط و زمینه‌ی هخامنشی نیز آشکار می‌شود: 1) dora (= هدایا)ی مورد اشاره‌ی هردوت (III/89) که پیش از اصلاحات مالیاتی داریوش یکم، تعهدات فرمان‌بُرداران را در قبال پادشاه، به شکلی که رسمیت و جدیت کم‌تری داشت، تشکیل می‌داد. تحویل dora ی مورد اشاره‌ی همان نویسنده (III/97) از سوی بخشی از جمعیت‌های خودگردان، به همراه پرداخت phoros (= خراج) از جانب مردم کاملاً به اطاعت درآمده‌ی امپراتوری (و در کنار ارائه‌ی خدمات نظامی)، وضعیت رعایای شاهنشاهی را در طی دوران پس از داریوش بزرگ نشان می‌دهد؛ 2) هدایایی که پادشاه در شهرهای کشور یا در برخی مراسم دریافت می‌داشت، و شاید که همین امر در سنگ‌نگاره‌های تخت جمشید تصویر شده باشد. به نظر می‌رسد که این گونه پیشکشی‌ها برای مردم «پارس» نیز الزامی بوده است، اما در عین حال، جایگاه و مرتبه‌ی ویژه‌ی آنان در میان دیگر مردم امپراتوری هخامنشی، مستنداً ثابت شده است (cf. Aelian, 1.31 f.; Plutarch, Artaxerxes 4.5, 5.1; Moralia, 172b). مبادله‌ی هدایای دیپلوماتیک در میان همتایان مستقل (سران کشورهای مختلف)، می‌توانست متضمن ادعاهای سیاسی مربوط به برتری و چیرگی بر کشور مقابل نیز باشد، چنان که این نکته، ضمن داستانی درباره‌ی تماس میان کبوجیه و شاه اتیوپی نشان داده شده است (Herodotus, 3.20 f.). *

* J. Wiesehofer, "Gift Givintg II. in pre-Islamic Persia": Encyclopaedia Iranica, vol. X/6, 2001

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

+ در پاسخ به درخواست دوست گرامی‌مان آقای «محسن» برای ارائه‌ی بحثی تفصیلی درباره‌ی هویت «تورانیان» و مرجع‌شناسی مربوط به آن، باید بگویم که «تور» (اوستایی: Tura، پهلوی: Toj/Toz) عنوان قوم یا قبیله‌‌ی مجاور و گاه متخاصم با آریاییان خاص (قوم زرتشت) در عصر اوستایی (آسیای میانه‌ی سده‌ی 13پ.م.) بوده است که از آن برای نخستین بار در اوستای کهن (یشت13/4-143) یاد گردیده و به روان مؤمنان مزداپرست آن درود فرستاده شده است. از آن پس نیز نام "تور" و "تورانی" صرفاً در روایات ایرانی، و از طریق آن، در متون یونانی آشکار و شناخته می‌شود. با این حال، و با وجود این که در هیچ یک از منابع ترکی پیش از اسلام نامی از "تور" و "تورانی" نرفته و اساساً چنین قوم یا قبیله‌ای برای آن‌ها ناشناخته بوده است، نظریه‌پردازان نژادپرست پان‌ترکیسم در قرن بیستم، برای پر کردن خلاء بی‌هویتی خود، به اسطوره‌سازی متوسل شده، توران را منشأ و خاستگاه ترکان معرفی کردند و از وجود امپراتوری توران در عصر باستان دم زدند و از ضرورت احیای آن امپراتوری خیالی ترک از مرزهای عثمانی تا آسیای میانه سخن راندند!
اما با توجه به آن چه از تورانیان کهن و حقیقی بر جای مانده است، یعنی شمار زیادی نام شخص و مکان، که تنها در متون زرتشتی و ایرانی یاد گردیده، و جملگی ریشه و معنایی ایرانی دارند (مانند: پشنگ، افراسیاب، گرسیوز، اغریرث، گُروی، کهرم، سپهرم، اندریمان، سرخه، شیده، فرنگیس، منیژه، ویسه، فرشیدورد، لهاک، هومان، پیران، بارمان، پیلسم، گلباد، نستیهن، سیامک، شواسپ، ارجاسپ، ویدرفش، نامخواست و…)، کاملاً آشکار و مسلم است که تورانیان عصر اوستایی، قوم/ قبیله‌ای «ایرانی» (آریایی به معنای عام) بوده‌اند. نام «تور» نیز خود واژه‌ای ایرانی است و معنای «نیرومند و خشمگین» را دارد. از سوی دیگر، در عصر و گستره‌ای که تورانیان می‌زیستند (آسیای میانه‌ی سده‌ی13پ.م.) هنوز پای هیچ قوم و قبیله‌ی ترک‌زبانی به آسیای میانه گشوده نشده بود و این مردمان هنوز در مرزهای چین و مغولستان می‌زیستند.
در عصر اشکانی و ساسانی، پس از آن که یاد و خاطره‌ی تورانیان کهن دیگر به اسطوره‌ها پیوسته و در دل حماسه‌ها جای گرفته بود، با جای‌گزین شدن هپتالیان و خیون‌ها در آسیای میانه، و سپس در عصر اسلامی با ساکن شدن "ترکان" در این ناحیه، نام قوم/ قبیله‌ی فراموش شده و از میان رفته‌ی «توران»، به ساکنان جدید و نوآمده‌ی این منطقه، یعنی هپتالیان و خیون‌ها و هون‌ها، و سرانجام «ترکان» اطلاق گشت و با آنان منطبق شد. از این روست که در متون عصر اسلامی، گاه از اصطلاح تور و توران برای اشاره به ترکان ساکن آسیای میانه و ماوراءالنهر استفاده می‌شود.
در این باره نگاه کنید به:
- گراردو نیولی: «زمان و زادگاه زرتشت»، ترجمه‌ی سیدمنصور سیدسجادی، انتشارات آگه، 1381، ص149 به بعد
- مهرداد بهار: «پژوهشی در اساطیر ایران»، انتشارات آگه، 1376، ص 2-181، 390
- جلیل دوستخواه: «اوستا»، جلد دوم، انتشارات مروارید، 1375، ص 4-963
- ذبیح‌الله صفا: «حماسه‌سرایی در ایران»، انتشارات فردوس، 1374، ص 586 به بعد
- حسن پیرنیا: «تاریخ ایران باستان»، جلد سوم، انتشارات افراسیاب، 1378، ص 5-1994
- مری بویس: «تاریخ کیش زرتشت»، جلد یکم، ترجمه‌ی همایون صنعتی‌زاده، انتشارات توس، 1376، ص 144
- مری بویس: «چکیده‌ی تاریخ کیش زرتشت»، ترجمه‌ی همایون صنعتی‌زاده، انتشارات صفیعلی‌شاه، 1377، ص 4-23
- عبدالحسین زرین‌کوب: «تاریخ مردم ایران»، جلد یکم، انتشارات امیرکبیر، 1373، ص 17،40
- ریچارد فرای: «میراث باستانی ایران»، ترجمه‌ی مسعود رجب‌نیا، انتشارات علمی و فرهنگی، 1377، ص 8-67
- آرتور کریستنسن: «مزداپرستی در ایران قدیم»، ترجمه‌ی ذبیح‌الله صفا، انتشارات هیرمند، 1376، ص 112، 6-95
- احسان یارشاطر: «تاریخ ایران»، جلد سوم- قسمت اول، پژوهش دانشگاه کمبریج، ترجمه‌ی حسن انوشه، انتشارات امیرکبیر، 1380، ص 20-519
- پرویز رجبی: «هزاره های گم‌شده»، جلد چهارم، انتشارات توس، 1381، ص 55-54
- محمدامین ریاحی خویی: «فردوسی»، انتشارات طرح نو، 1375، ص 51-47، 190
- محمد معین: «فرهنگ فارسی»، جلد پنجم، انتشارات امیرکبیر، 1380، ص 399
- E. Yarshater, "Afrasiab": Encyclopaedia Iranica, vol. 2, 1987, p. 576
- C. E. Bosworth, "Central Asia IV. In the Islamic period up to the Mongos": Encyclopaedia Iranica, vol. 5, 1992, p. 169

به نظر می‌رسد که دین زرتشت در اوایل سده‌ی ششم میلادی، احتمالاً در نتیجه‌ی تماس‌های دیپلوماتیک با ایران، به چین راه یافته است. دین زرتشت در چین با نام Hsien (خوانده می‌شود: Xian؛ چینی میانه‌ی کهن: xen) شناخته شده است و با نویسه‌ای (graph) تحریرگشته که در زمینه‌های دیگر به ندرت یافته شده و همین امر مایه‌ی شگفتی گردیده است؛ واژه‌ی Hsien در واقع فقط یک گونه‌ی نوشتاری تلفظ واژه‌ی چینی t'ien/tian به معنای "آسمان/ ملکوت"، به گویشی کهن است. واژه‌ی بوداییِ چینی T'ien (= آسمان/ ملکوت) یا t'ien-shen (= خدای آسمان) مترادفی برای واژه‌ی سنسکریت deva (= خدا) بود و همین موضوع نیز گواهی‌ست برای گوناگونی تلفظ hsien در کاربرد و تداول بودایی. استعمال اصطلاح بودایی deva برای اشاره به خدای ایرانیان، تعمیمِ کاربردی طبیعی است. در این زمینه، اصطلاحات خاص بیش‌تری مانند huo-shen (= خدای آتش) و huo-hsien (= دیو آتش) نیز یافته شده است. در کتاب Shming (نوشته در حدود 200م.) گفته شده است که تلفظ واژه‌ی t'ien (= آسمان/ ملکوت) با x (خ)یی آغازین، و نه با t'، مشخصه‌‌ی اختصاصی مناطق مرکزی چین، شامل دو پایتخت دودمان Han، یعنی Ch'ang-an و Lo-yang بود، حال آن که تلفظ این واژه با t' آغازین، با مناطق واقع در خط ساحلی شرق چین پیوستگی داشت. چنین به نظر می‌رسد که در سده‌ی ششم میلادی، تلفظ این واژه با x آغازین، به «سرزمین درون گذرگاه‌ها»، که منطقه‌ی Ch'ang-an است، منحصر بود، هر چند که این ناحیه تا آن زمان به منطقه‌ای مردابی تنزل یافته بود. آن چه ناروشن است، این است که چرا واژه‌ی t'ien هنگامی که برای اشاره به دین زرتشت به کار می‌رفت، همواره بدین شکل خاص (hsien) تلفظ می‌گردید، حتا پس از این که Ch'ang-an یک بار دیگر در زمان دودمان‌های Sui و T'ang پایتخت شده و این مشخصه‌ی محلی را از دست داده بود.
در اواخر سده‌ی ششم میلادی، دین زرتشت به حدی از به‌ رسمیت شناخته شدن در شمال چین دست یافته بود، موقعیتی که در دوران دودمان‌های Sui و T'ang نیز محفوظ ماند. وجود چهار معبد در Ch'ang-an، دو معبد در Lo-yang، و تعدادی در K'ai-feng و در شهرهای واقع در امتداد جاده‌ی رو به سمت شمال غربی (Ch'en) در این دوره‌ها، شناسایی شده است. بیگانگان متصدی در این معابد که با اصطلاح غیر چینی sa-fu یا sa-pao/sabao شناخته می‌شدند، از پایگاه و مقام رسمی چینی برخوردار بودند. این افراد در مناطق Ch'i شمالی و Sui، زیردست hung-lu-ssu/honglusi، مقام متصدی در پذیرش هیأت‌های تبلیغی خارجی تابعه، بودند، اما در منطقه‌ی T'ang آنان وابسته به اداره‌ی قربانی‌ها، یعنی بخش تهیه‌ی خوراک مراسم دینی، بودند.
این امر محتمل است که همه یا بیش‌تر پرستندگان این معابد، خارجیان مقیم چین بودند. از ادبیات داستانی چینی پیداست که آنان به رقص‌های آیینی‌ای که انجام می‌یافت، و به معابد مرتبط با کارهای شگرف جادویی، علاقه‌مند بوده‌اند.
دین زرتشت یکی از دین‌های خارجی موقوف شده در چین در 845 میلادی بود، اما چندین اشاره به معابد زرتشتی در زمانی اخیرتر (سده‌ی 12م.) در دست است (1).

(1) E. G. Pulleyblank, "Chinese-Iranian Relations I. in pre-Islamic times": Encyclopaedia Iranica, vol. 5, 1992, p. 429

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

+ دوست گرامی‌ و دانشورمان آقای «آرین» در چند مقاله‌ی اخیر خود بر اساس دیدگاه‌های "فریدون جنیدی" در کتاب «زندگی و مهاجرت نژاد آریا» (که البته نامی از این کتاب نبرده‌اند) داستان سپردن فریدون فرمان‌روایی سه بخش از جهان را به پسران‌اش «ایرج و سلم و تور»، گزارشی تاریخی از مهاجرت و سه بخش شدن قوم آریا (در واقع، هندواروپایی) توصیف نموده و از جمله، «سلم» را نمودار اروپاییان و صورتی دیگر از «روم» دانسته است. اما حقیقت آن است که در اوستا از تقسیم کشورهای جهان در میان پسران فریدون یادی نشده و تنها در متون پهلوی متأخر و کتاب‌های عصر اسلامی است که این اسطوره آشکار می‌گردد. در اوستا (یشت13/143)، Sairima (پهلوی: Sarm، فارسی: سلم) صرفاً عنوان یک قوم/ قبیله‌ی همجوار و شاید متخاصم با آریایی‌های عصر اوستایی (آسیای میانه‌ی سده 13 پ.م.) است که بعدها در عصر اشکانی و ساسانی، با تشکیل حکومت در نجد ایران، عنوان این قوم/ قبیله‌ی کهن فراموش شده به همسایگان مهاجم شمالی و غربی مانند آلان‌ها و رومی‌ها اطلاق گردیده و با آنان مطابقت داده می‌شود. بدیهی است که در عصر اوستایی، کسی یا جایی به نام «روم» یا «رومی» نداشتیم که بخواهیم و بتوانیم Sairimaی اوستایی را صورتی دیگر از آن بدانیم. البته اینک باور بر این است Sairima های اوستایی، نیاکان Sarmat های ایرانی سده‌های بعد بوده‌اند. همین پدیده‌ی تطابق و سازگاری در مورد قوم/ قبیله‌ی تور (اوستایی: tuirya، پهلوی: Toz) نیز رخ داده و عنوان این قوم/ قبیله‌ی مجاور و مخاصم آریاییان عصر اوستایی، در دوره‌ی اشکانی و سپس ساسانی، به همسایگان مهاجم شرقی، یعنی هپتالیان و سپس ترک‌ها اطلاق گردیده و با آنان مطابقت داده شده است. حال آن که در عصر اوستایی هیچ هپتالی یا ترکی در مرزهای شرقی ایران وجود نداشته است. از سوی دیگر، از نام همسران سه پسر فریدون نیز نمی‌توان اطلاعات تاریخی و جغرافیایی به دست آورد؛ چرا که ما در کل این داستان، با یک اسطوره رویارو هستیم و نه یک گزارش تاریخی. باید توجه کرد که میان اسطوره و تاریخ تفاوتی کلان است: «اسطوره» سرگذشت آرمانی یک ملت است و «تاریخ» سرگذشت واقعی آن و لذا نمی‌توان از اسطوره کارکردی تاریخی طلبید. آشکار است که پهنه‌ی فراخ اسطوره‌ها، دست محققان سمبولیست و تأویل‌گرا را برای رهیافت‌های شخصی به راحتی باز می‌گذارد و برداشتی چنین تاریخی و واقع‌گرایانه از اسطوره‌ی فریدون و فرزندان‌اش، نمونه‌ای از همین اندیشه و کردار است.

تاریخ آسیای میانه در حقیقت با انعکاس فتوح کورش بزرگ در این منطقه، آغاز می‌شود. هردوت (I.205-14) به ما می‌گوید که کورش در نبرد با قوم ماساگت (Massagetai)، احتمالاً گروهی از سکاها، در 530 پ.م. جان باخت، و وجود شهرکی در دره‌ی فرغانه به نام کوروپلیس (Cyropolis) یا کورس‌خته (Cyreschata) که در کتاب Arrian (4.3.1) و در تاریخ لاتین اسکندرِ Curtius (7.6.16) گواهی گردیده (شهر Kurkath سده‌های میانه)، جملگی دلالت می‌کنند که فتوح کورش بزرگ دست‌کم تا میانه‌های آسیای مرکزی امتداد داشته است.
داریوش بزرگ در سنگ‌نبشته‌اش، و سپس خشایارشا نیز، بخش‌های شمال شرقی امپراتوری‌اش را بدین ترتیب یاد می‌کند: Parthava (پارت)، Zra(n)ka (زرنگ، سیستان)، Haraiva (هرات)، Margu (مرو)، Uvarazmiy (خوارزم)، Bakhtrish (بلخ، باختر)، Suguda (سغد)، و دو گروه از سکاها: Haumavarga و Tigrakhauda؛ وی در نبشته‌ای سه زبانه بر ظروفی زرین که از تخت جمشید و همدان (DPh, DH) به دست آمده، به خود می‌بالد که امپراتوری‌اش «از سکاهای آن سوی سغد تا اتیوپی، و از سند تا سارد» گسترده است. داریوش در سنگ‌نبشته‌ی بیستون (DB 5.20-30) می‌گوید: «پس از آن با سپاهی راهی سرزمین سکاها شدم. [در پی] سکاهایی که کلاه‌خود تیز دارند (Tigrakhauda). این سکاها از من گریختند. سپس من به دریا (آمودریا؟) رسیدم، با همه‌ی سپاهم از آن گذشتم. پس از آن سکاها را سخت فروکوفتم. [سرکرده‌ی] دیگری را به اسارت گرفتم، که دست‌بسته نزد من کشاندند و او را کشتم».
ممکن است گمان کنیم که تا زمان تهاجم اسکندر، ایالت‌های آسیای میانه‌ای امپراتوری، همواره و یکسره آرام نبوده‌اند. اما در مورد شورش‌ها یا هر رویدادی که در این ناحیه و در مدت باقی مانده‌ی فرمان‌روایی هخامنشی رخ داده، اطلاعاتی در دست نداریم. همچنین، این که آیا حقیقتاً داریوش با سکاها در "آسیای میانه" و نیز در جنوب روسیه نبرد کرده، چنان که سنگ‌نبشته‌ی بیستون بدان اشاره دارد، بر ما نامعلوم است.
برپایه‌ی گزارش منابع یونانی (Hrodotus, 3.92; Arrian, 3.8.3)، می‌دانیم که بنیچه‌ها (سربازان اعزامی) و افسران آسیای میانه‌ای در سپاه هخامنشی خدمت می‌کردند. این امر مشخص نیست که قبایل ایرانی - به احتمال بیش‌تر، سکاها - در داخل دشت‌ها به سوی شمالِ واحه‌های آسیای میانه، تا به کجا گسترش یافته بودند. اما یافته‌های باستان‌شناختی در چنین مکان‌هایی، مانند Issyk kurgan نزدیک آلماآتای کنونی و Pazyryk در سیبری (Rudenko) بدین موضوع دلالت می‌کنند که ایرانیان بر دشت‌های آسیای میانه مسلط و غالب بوده، زمین‌ها و اراضی آن را به سوی جنوب، آباد و مسکون ساخته بودند.
از پازیریک، کهن‌ترین فرش جهان که نسبتاً خوب باقی مانده (اواخر سده‌ی چهارم پ.م. - اوایل سده‌ی سوم پ.م.) با بُن‌مایه‌های (motifs) هخامنشی اما احتمالاً بافته‌ی محلی، به دست آمده است. در دفن‌گاه "ایسیک کورگان" نیز بقایای پیکر شاهزاده‌ای با کلاهی بلند و زرهی زرین، ظاهراً یک شاهزاده‌ی سکایی، وجود داشت. با وجود این، در مورد چند و چون جابه‌جایی قبایل یا مردمان گوناگون در دشت‌‌های آسیای میانه، با توجه به این که منابع مکتوبی در دست نداریم، تنها می‌توان حدس‌هایی زد. زمان جابه‌جایی و حرکت «تخاریان» (Tokharians)، مردمانی هندواروپایی که بیش‌تر به زبانی اروپایی (گونه‌ی زبانی centum) سخن می‌گفتند تا آسیایی یا هندوایرانی (گونه‌ی زبانی satem)، به داخل ترکستان چین، بسیار مورد بحث و گفت‌وگو قرار گرفته است؛ دامنه‌ی برآوردهای مربوط به زمان جابه‌جایی این قوم، از هزاره‌ی سوم تا سده‌ی دوم پ.م. است. اگر این جابه‌جایی در سده‌ی هشتم پ.م. روی داده باشد - چنان که پیش‌نهاد شده - بنابراین تخاریان پیش از گسترش سکاها در داخل دشت‌های آسیای میانه از سمت شمال، چنان که هردوت به ما می‌گوید، از غرب به شرق حرکت کرده بودند.
با تهاجم اسکندر و لشکرکشی وی به آسیای میانه در 27-329 پ.م.، مورخان اسکندر بر آگاهی ما از منطقه‌ی آسیای میانه می‌افزایند؛ برخی اطلاعات ناقص مندرج در آثار Strabo (استرابو) و Ptolemy (بطلمیوس) درباره‌ی این ناحیه، از گزارش های مربوط به فتوح اسکندر در این بخش از جهان به دست آمده است. ایستادگی مردم آسیای میانه در برابر فاتح مقدونی، نیرومند و سرسختانه بود و تأسیس پادگان‌هایی را در مناطقی که پس از نبردی سنگین فتح شده بودند، ایجاب می‌کرد. مرکز نظارت اسکندر و جانشینان‌اش بر آسیای میانه، «بلخ» (Bactria) بود، منطقه‌ای راه‌بُردی (strategic) و ثروت‌خیز برای همه‌ی راه‌ها و مسیرهای تجاری و مبادلاتی اطراف و اکناف (1).

(1) R. N. Frye, "Central Asia III. In pre-Islamic times": Encyclopaedia Iranica, vol. 5, 1992, p. 165

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

+ دوستی میهن‌پرست و آگاه به نام آقای «سهراب»، در تارنمای خود (تاریخ ادیان و مذاهب در ایران)، به طور منظم به بررسی دانسته‌های مربوط به دین زرتشت پرداخته است که مطالعه‌‌ی آن را به همه‌ی دوستان علاقه‌مند، پیش‌نهاد و سفارش می‌کنم. اما نکاتی نیز در لابه‌لای این مطالب به چشم می‌خورد که باید بیش از این مورد دقت و توجه قرار گیرد. از جمله ایشان در مقاله‌ی مورخ 4 دی 1382 می‌نویسد که: «ظاهراً مادها برخلاف هخامنشیان، زرتشتی بوده‌اند...». اما حقیقتِ سخت آشکار این است که «اهوره‌مزدا» به عنوان "خدای بزرگی که آسمان و زمین و انسان و شادی را آفرید" (کتیبه‌ی نقش رستم: DNa.I، بسنجید با: بن‌دهش، ترجمه‌ی مهرداد بهار، ص40-39) تنها و تنها برساخته‌ی اندیشه‌های زرتشت است و نه جز وی. بنابراین، هرگز نمی‌توان «اهوره‌مزداپرست» بود اما «زرتشتی» نبود. اما در مورد مادها نیز باید گفت که ما از دین آنان، مانند تاریخ ایشان، هیچ آگاهی روشن و بسنده‌ای نداریم. اما با توجه به این که در نسخه‌ی ایلامی سنگ‌نبشته‌ی بیستون، اهوره‌مزدا خدای آریاییان خوانده شده، می‌توان گمان برد که مادها نیز به عنوان یکی از اقوام آریایی نجد ایران، مزداپرست و در نتیجه «زرتشتی» بوده‌اند؛ این نکته فقط یکی از شواهد موجود است.
نویسنده‌ی ارجمند این تارنما، به پیروی از یک دیدگاه سنتی اما اینک رد شده، «گئوماته» را نه همان «بردیا» (که اینک یگانگی آن دو آشکار شده)، بل که مغی زرتشتی می‌داند که برای ترویج دین زرتشت قیام کرد، بتکده‌ها را ویران ساخت، آتشکده بنا کرد، برده‌ها را آزاد نمود و غیره. به صراحت باید گفت که در هیچ یک از منابع تاریخی موجود، گئوماته‌ی فرضی، «مروج دین زرتشت»، «ویرانگر بتکده‌ها»، «سازنده‌ی آتشکده‌ها» و… دانسته و معرفی نشده است. نسبت دادن کارهایی چون اصلاحات اجتماعی، آزادسازی بردگان، دستگیری از مستمندان، و… به این فرد فرضی، به آشکارا برساخته‌ی اندیشه‌های کمونیستی ایران‌شناسان شوروی سابق است.
در مقاله‌ی مورخ 7 دی 1382 این تارنما، به نقل از «محمدابراهیم باستانی پاریزی» (که زرتشت‌شناس نیست)، ثنویت (dualism) یا دوگانه‌انگاری در دین زرتشت انکار شده است. اما حقیقت آن است که در باورهای اصیل زرتشتی، در مقابل "اورمزد"، مصدر ازلی و مستقل نیکی، "اهریمن" وجود دارد که به منزله‌ی مصدر ازلی و مستقل بدی است. این موضوع به روشنی در همه‌ی متون زرتشتی گواهی شده است. ثنویت در دین زرتشت، صرفاً به مفهوم باورمندی به وجود دو اصل و نیروی مستقل، ازلی و متضادِ حاکم بر گیتی (یعنی اورمزد و اهریمن) است و نه به معنای «دوگانه پرستی»، یعنی پرستش هم اورمزد و هم اهریمن! در دین زرتشت، مصدر همه‌ی بلایا و بدی‌های جهان اهریمن دانسته می‌شود، بنابراین، اهریمن ماهیتی حقیقی و مستقل دارد. این که مغ‌هایی فرضی در زمانی پیش از زرتشت موجودیتی به نام اهریمن را ایجاد کرده و آن را در تقابل با اورمزد قرار داده‌اند (چنان که در ادامه‌ی آن مطلب گفته می‌شود)، تصوری به خطاست؛ چرا که اهریمن (در اوستا: Angra mainiiu) نیز چون اورمزد، برساخته‌ی اندیشه‌های شخص زرتشت است و پیش از وی، چنین انگاره‌ای در باورهای هندوایرانی وجود نداشته است. ضمن این که مغ‌ها، متعلق به دوران پس از زرتشت‌اند.

آتورپات (Aturpat، به یونانی: Atropates؛ به معنای: حمایت شده از [ایزد] آتش؛ بسنجید با نام اوستایی "Aterepate" در یشت13/102 که ممکن است اشاره به همین فرد باشد) شهربان (satrap) ماد و فرمانده سربازان ماد، آلبانیا (اران) و Sacsene (سکاهای قفقاز) در نبرد Gauggamela در سال 331 پ.م. بود (Arrian, Anabasis 3.8.4). او تا کشته شدن داریوش سوم در 330 پ.م. به وی وفادار ماند، سپس به اردوی مقدونیان پیوست. اسکندر در اوایل همان سال از همدان (یونانی: Ecbatana) عبور کرد، اما پیش‌تر حکومت ماد را به Oxydates واگذار کرده بود (ibid., 3.20.3; Quintus Curtius, Historiae 6.2.11)؛ ولی در 7-328، اسکندر اخوداتس را که وفاداری‌اش زیاد مورد اطمینان نبود، برکنار کرد و آتورپات دوباره در مقام خود برقرار گشت (Arrian, 4.18.3; Quintus Curtius, 8.3.17).
آتورپات در مقام شهربان ماد، "Baryaxes" شورشی شکست خورده‌ی آن منطقه را به اسکندر، در پاسارگاد در 24-325 پ.م. تسلیم نمود (Arrian, 6.29.3). وی در نزد و نظر فاتح مقدونی چنان برجسته نمود که اندکی بعد، دخترش به ازدواج با Perdiccas یار نزدیک اسکندر، درآمد (Arrian, 7.4.5; Justin, Historiae 13.4.13). واپسین دیدار آتورپات و اسکندر، در ماد در 3-324 پ.م. بود (Arrian, 7.13.5,6).
براساس تصمیمی که در بابل، پس از مرگ اسکندر در 323 پ.م. برای تقسیم ناحیه‌ای اراضی فتح شده، اتخاذ گردید، ایالت (satrapy) ماد به دو بخش تقسیم شد و تنها ماد کوچک (بخش شمال غربی) به آتورپات واگذار گردید، در حالی که ماد بزرگ (بخش شرقی) به Pytho واگذاشته شد (Diodorus Siculus, 18.3.3; Justin, 13.4.13). اما در نهایت، آتورپات از بیعت با همه‌ی فرماندهان مقدونی خودداری کرد و ایالت‌اش را به پادشاهی مستقلی مبدل ساخت (Strabo, Geography 11.13.1). پس از آن، این بخش از ماد برای یونانیان با عنوان Media Atropatene [= مادِ آتورپاتکان] یا فقط Atropatene شناخته می‌شد، چنان که در پارتی و پارسی میانه به صورت آتورپاتکان (Aturpatakan) و در فارسی نو «آذربایجان» خوانده شده است.
«آتورپات» علاوه بر بخشیدن نام خود به منطقه‌ی زیر فرمان خویش، دودمانی را بنیان نهاد که برای چندین سده در آذربایجان فرمان‌روا بود (cf. Strabo, 11.13.1). *

* M.-L. Chaumont, "Atropates": Encyclopaedia Iranica, vol. 3, 1989, pp. 17-18

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

+ به مناسبت سالگرد تأسیس وبلاگ «فرهنگ ایران باستان»:
این هفته مصادف بود با نخستین سالگرد تأسیس این وبلاگ (فرهنگ ایران باستان). یک سال پیش در چنین روزهایی، با کم‌ترین دانش ممکن درباره‌ی وبلاگ‌سازی و وبلاگستان، بدین گستره‌ی بزرگ و پهناور فرهنگی قدم نهادم و مشکلات راه و مراحل کار را یکایک پشت سر نهادم. اینک با مرور کارنامه‌ی یک ساله‌ی خود، بر این گمان‌ام که حداقل توانسته‌ام گام‌های کوچک اما مثبتی را در جهت شناساندن فرهنگ و تاریخ شکوهمند ایران و آگاهی‌بخشی به ایرانیان میهن‌دوست، بردارم و مرجع قابل اعتمادی را در زمینه‌ی فرهنگ ایران باستان، برپا دارم. بدیهی است که موفقیت احتمالی در این راه، جز با پشتیبانی و یاری و همدلی دوستان گرامی و خوانندگان بزرگوار این وبلاگ، ممکن و مقدور نبوده است.
دغدغه و تلاش عمده‌ی من در طی این دوران، نگارش یا ترجمه‌ی مقالاتی روش‌مند، علمی و به دور از احساس‌گرایی و تعصب در جهت روشنگری ابعاد مختلف و گاه ناشناخته‌ی تاریخ ایران بوده، هرچند معترفم که پژوهش و نگارش دو مقاله‌ی جامع در هر هفته، با وجود تنگناها و گرفتاری‌های بسیار، حقیقتاً دشوار بوده است.
اما آن چه مایه‌ی خشنودی و سرفرازی بسیار است، آن است که همراه و همسو با جمعی از ایرانیان آگاه و میهن‌پرست، برای نخستین‌بار در عرصه‌ی اینترنت، جنبشی نیرومند و فراگیر را برضد اقدامات و القائات نژادپرستانه و تجزیه‌طلبانه‌ی فرقه‌ی پان‌ترکیسم، و در جهت آگهی‌بخشی به ایرانیان جویای حقیقت در این زمینه، برپا کردیم و دستاوردها و موفقیت‌های کلانی را نیز حاصل نمودیم.
به هر حال امیدوارم که با تداوم همدلی و یاری ایرانیان آزاده‌ای که با این وبلاگ در ارتباط‌اند، پس از این نیز برای همه‌ی ما، امکان و مجال خدمت به فرهنگ درخشان ایران فراهم باشد. ایدون باد!

داریوش دوم، ششمین شاهنشاه هخامنشی بود (فرمان‌روایی: فوریه 423 تا مارس 403 پ.م.). او تا پیش از پادشاهی، شهربان (Satrap) ایالت «هورکانیا» (یونانی: Hyrcania؛ گرگان) بود، و «داریوش» نام برتخت‌نشینی وی؛ یعنی نامی که در زمان دست‌یابی به سلطنت برگزیده بود. نام اصلی وی، در منابع کهن به صورت «اخوس» (Ochus، به یونانی) و به بابلی: U-ma-kush یا U-ma-su گزارش گردیده است. شاید نام پارسی باستان وی Vauka* یا Va(h)ush* (= نیک) بوده است. پدر وی اردشیر یکم (425-465 پ.م.) و مادرش یک بابلی بود. از این رو، نویسندگان یونانی داریوش دوم را نامشروع‌زاده (یونانی: nothos) انگاشته‌اند، هرچند این لقب در منابع نسبتاً متأخر آشکار شده است (Pausanias, 6.5.7). برپایه‌ی گزارش کتزیاس (Jacoby, Fragmente 688 frag. 15.47.51) داریوش دوم پس از پادشاهی کوتاه دو برادر ناتنی‌اش، خشایارشای دوم (24-425 پ.م.) و سگدیانوس (Sogdianus یا Sekyndianus؛ 424 پ.م.) بر تخت نشست. با وجود این، در اسناد معاملاتی بابلی، از این شاهان یادی نشده و داریوش دوم مستقیماً و بدون فاصله جانشین اردشیر یکم می‌شود. منازعه و کشمکش بر سر سلطنت، احتمالاً باید در طی نخستین سال پادشاهی داریوش دوم رخ داده تا باشد، تا این که در تاریخی پیش از آن، چنان که نویسندگان یونانی بر این باورند (بسنجید با: Ctesias. in, Jacoby, Fragmente 688 frag. 15.47-49; Diodorus, 11.69.6, 12.7.1, 12.64.1). به نظر می‌رسد که آثار چنان کشمکشی در بایگانی تجارت‌خانه‌ی بابلی خانواده‌ی مورشو (Murashu) بازتاب یافته است: در دومین سال پادشاهی داریوش دوم اخوس، در این بایگانی شمار اسناد مربوط به گروگذاری (رهن) افزایش یافته که شاید ناشی از مطالبات مالیاتی و نظامی سال نخست پادشاهی داریوش بوده است.
اسامی پشتیبانان سگدیانوس و داریوش دوم که از سوی کتزیاس ارائه شده بود، مورد تأیید این اسناد میخی قرار گرفته است. از جمله‌ی این نام‌ها، پروساتیس (Parysatis، به یونانی) همسر و خواهر ناتنی داریوش دوم است. در بحث‌های مربوط به نفوذ زیان‌بار فرض شده‌ی این فرد در دربار هخامنشی، شرح و برآورد ناچیزی از ثروت و املاک وی، آن گونه که در الواح مورشو آشکار می‌شوند، مطرح شده است.
اسناد ایرانی مربوط به دوران فرمان‌روایی داریوش دوم، کم‌یاب‌اند: همه‌ی ‌سنگ‌نوشته‌های وی به فعالیت‌های ساختمان‌سازی‌اش اشاره دارند. او ساختمان‌هایی را در شوش بنا کرد (بسنجید با: D2Sa, D2Sb)، و یکی از سه آرامگاه بدون کتیبه‌ در نقش رستم، به او نسبت داده شده است؛ وی واپسین شاه هخامنشی بود که در این محل به خاک سپرده شد.
دوران پادشاهی داریوش دوم به جهت شورش‌های مکرری معروف بود که بخشی از آن‌ها را شهربانانی که جایگاه قدرتی در مناطقی که خاندان‌شان برای چندین نسل در آن‌ها فرمان‌روایی کرده بودند، هدایت می‌کردند. کتزیاس از شورش برادر تنی داریوش به نام Arsistes (پارسی باستان: Arsita*) با همدستی Artyphios (پارسی باستان: Ardifiya*)، پسر Megabyzus (پارسی باستان: Bagabukhsha) که شورشی را در زمان پادشاهی اردشیر به پا کرده بود، یاد کرده است. شورش Pissouthnes شهربان را در سارد، ChithraFarnah (یونانی: Tissaphernes) که به سربازان مزدور یونانی Pissouthnes برای ترک فرمانده‌شان رشوه داده بود، احتمالاً در 422 پ.م. سرکوب کرد (بسنجید با: Ctesias. in, Jacoby, Fragmente 688 frag. 15.53 ). اقامت موقت چیثره‌فرنه در آسیای صغیر، نمودار و علامت دهنده‌ی آغاز تشدید مداخله‌ی پارس در امور یونان در طی جنگ Peloponnes بود.
Artoxares، خواجه‌ی پافلاگونیایی نیز، که سابقاً به داریوش برای دست‌یابی به سلطنت یاری کرده بود، در تاریخی نامعلوم اقدام به کودتا کرد (Ctesias. in, Jacoby, Fragmente 688 frag. 15.54). افزون بر این، حکایت داستان‌وار نافرمانی Teritochmes، که با دختر داریوش ازدواج کرده بود، ممکن است تهدید جدی‌تری را علیه سلطنت در بطن خود پنهان کرده باشد (Ctesias. in, Jacoby, Fragmente 688 frag. 15.55-56).
اسنادی از آشفتگی مصر در 410 پ.م. - که پیش‌درآمدی برای شورش موفقیت‌آمیز سال 404 پ.م. بود - موجود است. در نهایت نیز، سرکوبی شورش ماد در قلب امپراتوری (Xenophon, Hellenica 1.11.19)، با لشکرکشی علیه قوم کادوسی (Cadusii) دنبال شد.
داریوش دوم در 404 پ.م. در بابل درگذشت (Ctesias. in, Jacoby, Fragmente 688 frag. 16.57). او را پروساتیس - که از پسر جوان‌اش «کورش کوچک» در شورش معروف وی علیه برادر تنی‌اش اردشیر دوم (359-405 پ.م.) پشتیبانی می‌کرد، و گزنفون آن را در کتاب نخست Anabasisاش گزارش کرده - به خاک سپرد.
وابستگی صرف به منابع یونانی، مشخصاً کتزیاس، و فقدان واقعی اسناد خاورمیانه‌ای، دیدگاه‌های رایج درباره‌ی پادشاهی داریوش دوم را سخت یک‌سویه می‌سازد (1).

(1) H. Sancisi-weerdenburg, "Darius II": Encyclopaedia Iranica, vol. 7, 1994, pp. 50-51

«ارژنگ» (به ایرانی میانه: Ardahang) عنوان یکی از کتاب‌های غیرمذهبی مانی است. این اثر، دفتری از نقاشی‌ها و پیکرنگاری‌های رنگی برای ارائه‌ی شرحی مصور از جنبه‌های بسیار مهم آموزه‌های ثنوی (dualistic) مانوی بود. ارژنگ احتمالاً ذیل و ضمیمه‌ای - اما یقیناً جداگانه - را بر کتاب «انجیل زنده/ انجیل بزرگ»، یکی از آثار مذهبی مانوی‌، تشکیل می‌داد. از این اثر همراه با دیگر کتاب‌های نوشته‌ی مانی، در متون پارتی یاد شده است. ارژنگ در نوشته‌های قبطی مانوی، Eikon خوانده شده و از تصویر (eikon) مانی که در جشن بما (Bema) بر تختی پیشاروی جماعت مؤمنان قرار داده می‌شد، مشخص و متمایز گردیده است. به این کتاب، همچنین با عنوان دربردارنده‌ی تصاویری از داوری نهایی آخرت، اشاره گردیده است. در نوشته‌ای چینی، "چکیده‌ی آموزه‌ها و شیوه‌های تعلیم مانی، بودای روشنی"، «Men-ho-i بزرگ» خوانده شده (براساس پیش‌نهاد امیل بنونیست، از صفت bungahig* و آن هم از bungah پارتی به معنای "بنیان، شالوده" برگرفته شده) که به صورت «نقاشی دو اصل بزرگ» ترجمه و تفسیر گردیده است و ظاهراً اشاره به کتاب ارژنگ دارد.
برای ریشه‌شناسی واژه‌ی پارتی Ardahang (= ارژنگ)، شدر (H. H. Schaeder) واژه‌ی پارسی باستان arta-thanha* (ارته-ثنه) به معنای "پیام راستی" را پیش‌نهاد کرده که با «بُشر الحق» عربی ذکر شده در کتاب «فهرست» ابن ندیم، مطابق و مترادف است. اما راه حلی که عموماً پذیرفته باشد، هنوز یافته نشده است (این واژه شاید به معنای "نقاشی" باشد، اگر hang- را برگرفته از ریشه‌ی ایرانی کهن -thang به معنای "نقاشی کردن" بدانیم). در ادبیات فارسی نو، این واژه به چندین شکل کمابیش تحریف شده باقی مانده است: ارژنگ، ارتنگ، ارجنگ، ارسنگ، ارهنگ، ارغنگ، تنگ، چنگ. خود نگاره‌های این کتاب گم شده‌اند اما پاره‌ای از تفسیرهای پارتی اردهنگ (Ardahang) شناسایی گردیده است.
جالب آن که در روایات تاریخی متأخر اسلامی، از مانی، مشخصاً و اختصاصاً به عنوان بنیان‌گذار یک دین یا یک شخصیت بزرگ دینی یاد نشده، اما از وی به طور ممتاز و برجسته‌ای، به عنوان یک هنرمند سخن رفته است. در تصویر ارائه شده از مانی در این روایات، انگاره‌ی مانی نقاش چیره و غالب است. البته این گونه روایات به لحاظ تاریخی، تا اندازه‌ای مبتنی بر گرایش و علاقه‌ی مشهور مانویان به نشر کتاب، نوشتار و نگاره‌ها، اما به ویژه مبتنی است بر خود کتاب اردهنگ مانی - که تصور نقاش بودن مانی را القا کرده است.
برپایه‌ی داده‌های متون تاریخی ایرانی، اردهنگ اثر استثنایی و فوق‌العاده‌ای بود و با مهارت و استادی بی‌نظیر، و صورت‌ها و کیفیات شگرفی ترتیب داده شده بود. گفته شده است که نسخه‌ای از کتاب ارژنگ در اواخر سده‌ی یازدهم میلادی در غزنه، هنوز موجود بوده است ("بیان الادیان" ابوالمعالی، 1092 م.؛ میرخواند، سده‌ی 15/ 16م.). در شاهکار فردوسی و در حماسه‌ی داستانی فخرالدین اسعد گرگانی، «ویس و رامین» (سده‌ی 11م.)، مانی - خالق ارژنگ - نقاشی بزرگ از چین توصیف شده است (شاهنامه، ed. J. Mohl, V, pp. 472-75؛ ویس و رامین، ویراسته‌ی م. محجوب، تهران، 1959، ص 32، 287). این شهرت و معروفیت آن گونه بود که «مانی» اصطلاحی شد برای خطاب به هر نقاش پرآوازه و برخوردار از توانایی‌های استثنایی هنری (1).

(1) J. P. Asmussen, "Arzhang": Encyclopaedia Iranica, vol. 2, 1987, pp. 689-690

«ارژنگ» (به ایرانی میانه: Ardahang) عنوان یکی از کتاب‌های غیرمذهبی مانی است. این اثر، دفتری از نقاشی‌ها و پیکرنگاری‌های رنگی برای ارائه‌ی شرحی مصور از جنبه‌های بسیار مهم آموزه‌های ثنوی (dualistic) مانوی بود. ارژنگ احتمالاً ذیل و ضمیمه‌ای - اما یقیناً جداگانه - را بر کتاب «انجیل زنده/ انجیل بزرگ»، یکی از آثار مذهبی مانوی‌، تشکیل می‌داد. از این اثر همراه با دیگر کتاب‌های نوشته‌ی مانی، در متون پارتی یاد شده است. ارژنگ در نوشته‌های قبطی مانوی، Eikon خوانده شده و از تصویر (eikon) مانی که در جشن بما (Bema) بر تختی پیشاروی جماعت مؤمنان قرار داده می‌شد، مشخص و متمایز گردیده است. به این کتاب، همچنین با عنوان دربردارنده‌ی تصاویری از داوری نهایی آخرت، اشاره گردیده است. در نوشته‌ای چینی، "چکیده‌ی آموزه‌ها و شیوه‌های تعلیم مانی، بودای روشنی"، «Men-ho-i بزرگ» خوانده شده (براساس پیش‌نهاد امیل بنونیست، از صفت bungahig* و آن هم از bungah پارتی به معنای "بنیان، شالوده" برگرفته شده) که به صورت «نقاشی دو اصل بزرگ» ترجمه و تفسیر گردیده است و ظاهراً اشاره به کتاب ارژنگ دارد.
برای ریشه‌شناسی واژه‌ی پارتی Ardahang (= ارژنگ)، شدر (H. H. Schaeder) واژه‌ی پارسی باستان arta-thanha* (ارته-ثنه) به معنای "پیام راستی" را پیش‌نهاد کرده که با «بُشر الحق» عربی ذکر شده در کتاب «فهرست» ابن ندیم، مطابق و مترادف است. اما راه حلی که عموماً پذیرفته باشد، هنوز یافته نشده است (این واژه شاید به معنای "نقاشی" باشد، اگر hang- را برگرفته از ریشه‌ی ایرانی کهن -thang به معنای "نقاشی کردن" بدانیم). در ادبیات فارسی نو، این واژه به چندین شکل کمابیش تحریف شده باقی مانده است: ارژنگ، ارتنگ، ارجنگ، ارسنگ، ارهنگ، ارغنگ، تنگ، چنگ. خود نگاره‌های این کتاب گم شده‌اند اما پاره‌ای از تفسیرهای پارتی اردهنگ (Ardahang) شناسایی گردیده است.
جالب آن که در روایات تاریخی متأخر اسلامی، از مانی، مشخصاً و اختصاصاً به عنوان بنیان‌گذار یک دین یا یک شخصیت بزرگ دینی یاد نشده، اما از وی به طور ممتاز و برجسته‌ای، به عنوان یک هنرمند سخن رفته است. در تصویر ارائه شده از مانی در این روایات، انگاره‌ی مانی نقاش چیره و غالب است. البته این گونه روایات به لحاظ تاریخی، تا اندازه‌ای مبتنی بر گرایش و علاقه‌ی مشهور مانویان به نشر کتاب، نوشتار و نگاره‌ها، اما به ویژه مبتنی است بر خود کتاب اردهنگ مانی - که تصور نقاش بودن مانی را القا کرده است.
برپایه‌ی داده‌های متون تاریخی ایرانی، اردهنگ اثر استثنایی و فوق‌العاده‌ای بود و با مهارت و استادی بی‌نظیر، و صورت‌ها و کیفیات شگرفی ترتیب داده شده بود. گفته شده است که نسخه‌ای از کتاب ارژنگ در اواخر سده‌ی یازدهم میلادی در غزنه، هنوز موجود بوده است ("بیان الادیان" ابوالمعالی، 1092 م.؛ میرخواند، سده‌ی 15/ 16م.). در شاهکار فردوسی و در حماسه‌ی داستانی فخرالدین اسعد گرگانی، «ویس و رامین» (سده‌ی 11م.)، مانی - خالق ارژنگ - نقاشی بزرگ از چین توصیف شده است (شاهنامه، ed. J. Mohl, V, pp. 472-75؛ ویس و رامین، ویراسته‌ی م. محجوب، تهران، 1959، ص 32، 287). این شهرت و معروفیت آن گونه بود که «مانی» اصطلاحی شد برای خطاب به هر نقاش پرآوازه و برخوردار از توانایی‌های استثنایی هنری (1).

(1) J. P. Asmussen, "Arzhang": Encyclopaedia Iranica, vol. 2, 1987, pp. 689-690

واپسین شاه بزرگ پارتی، اردوان چهارم، همزمان با درگیری با اردشیر یکم بنیان‌گذار دودمان ساسانی، گرفتار کشمکش با برادرش بلاش ششم بر سر پادشاهی بود. پشتیبانان اردوان در ماد، آذربایجان، خوزستان و آدیابنه (Adiabene) نیرومندتر بودند. با وجود این، «گئو ویدنگرن» (G. Widengren, in La Persia nel Medioevo, Accademia Nazionale dei Lincei, Quaderno 160, Rome, 1971, p. 749) دلایل و نشانه‌هایی یافته است مبنی بر این که عموم مردم «مادِ آتورپاتکان» (= آذربایجان)، متحد اردشیر یکم بودند. در هر حال، همین که اردشیر، اردوان را در سال 226 م. شکست داد و کشت، آذربایجان با مقاومت اندکی، تسلیم گردید. برجسته‌نگاری معروف ساسانی در سلماس، در نزدیکی دریاچه‌ی ارومیه، که در آن تصویر اردشیر و چند تن دیگر ترسیم شده، به باور ویدنگرن، کاملاً محتمل است که یادبودنهاده‌ای به مناسبت همین موفقیت بوده باشد. عقیده‌ی «والتر هینتس» (Iranica Antiqua 5, 1965, p. 159) مبنی بر این که، این برجسته‌نگاری، چیرگی اردشیر را بر ارمنیان یادآوری می‌کند، به نظر می‌رسد که اعتبار کم‌تری داشته باشد.
دیگر دانسته‌ی ارائه شده درباره‌ی آذربایجانِ اوایل عصر ساسانی، از آنِ شاپور یکم است، در نخستین سال پادشاهی‌اش، یعنی 42-241 م.، زمانی که وی دو لشکرکشی را رهبری کرد: نخست علیه خوارزمیان و سپس علیه «مادهای باشنده در کوه‌ها»، که ظاهراً منظور از آن، آذربایجان است. به نظر می‌رسد که پس از آن، آذربایجان آرام و ساکن شده باشد چرا که در منابع، لشکرکشی دیگری علیه اهالی این ناحیه، گزارش نشده است.
چنین می‌نماید که «آتورپاتکان» (Aturpatakan، در یونانی: Atropatene) در سراسر دوره‌ی ساسانی، رسماً ایالتی به شمار می‌آمد که یک «مرزبان» از جانب شاهان ساسانی بر آن حاکمیت داشت و از همه‌ی اختیارات یک شهربان (Satrap) برخوردار بود. آذربایجان مرکزی دینی بود و پرستشگاهی عمده در «شیز» (تخت سلیمان کنونی) قرار داشت که جایگاه «آذرگشن‌اسپ» (Adurgushnasp) یکی از سه آتش بسیار مقدس امپراتوری بود. نام «شیز» اغلب در پیوند با نام‌هایی دیگر، به ویژه: Ganzaca (Ganzak) و Thebarmais آشکار می‌شود، اما این احتمال که همه‌ی این نام‌ها، به مکان واحدی اشاره دارند، مورد تردید است.
به سبب وجود آتشکده‌ی بزرگ یاد شده، این ناحیه چنان مورد احترام بود که هربار که پادشاه ساسانی جدیدی تاج‌گذاری می‌کرد، همه‌ی راه را تا آتشکده پیاده می‌پیمود، و به علت تأسیس کاخی سلطنتی در این ایالت، آذربایجان به بخشی کاملاً یگانه شده با امپراتوری تبدیل شد، در مقابل حالت فرمان‌برداری آزادانه‌ای که این سرزمین در عصر پارتی داشت.
«ارنست هرتسفلد» می‌پنداشت که "[در عصر ساسانی، دارندگان] اسم شخص‌های مرکب با gushnasp، نام آتش مقدس گنزک، مشخصاً آذربایجانی بوده‌اند"؛ اگر چنین باشد، این ایالت مردان شایسته‌ی بسیاری به باور آورده بود که مقامات بالایی را در طول چهار سده فرمان‌روایی ساسانی در دست داشتند.
آذربایجان در اواخر عصر ساسانی مجدداً به صحنه‌ی تاریخ بازمی‌گردد. در 590 م. نبردی قاطع در کشمکش بر سر سلطنت، میان بهرام چوبین غاصب و خسرو دوم پرویز در گنزک آذربایجان درگرفت که به پیروزی خسرو منتهی شد. در سال 628 م. امپراتور بیزانس Heraclius به آذربایجان هجوم آورد، شهر گنزک را تصرف کرد و آتشکده‌ی آذرگشن‌اسب را تاراج نمود. از آن پس، اقتدار ساسانی رو به افول نهاد. آذربایجان در بین سال‌های 639 م. و 643 م. به دست اعراب افتاد و مرحله‌ی جدیدی در تاریخ آن آغاز شد (1).

(1) K. Schippmann, "Azerbaijan III. Pre-Islamic history": Encyclopaedia Iranica, vol. 3, 1989, p. 224

«عجم» نامی است که در ادبیات سده‌های میانه‌ی عربی، به غیر عربان امپراتوری داده و اطلاق می‌شد، اما به ویژه در مورد پارسیان (ایرانیان) به کار می‌رفت. در اصل، فعل «عَجَمَه» در زبان عربی صرفاً، «به طور غیر واضحی سخن گفتن، جویده سخن گفتن» معنی می‌دهد؛ بدین ترتیب، از «عَجَم، عُجْم» (= ناروشن سخن‌گویان)، غیرعربان مراد شده است. در لغت عربی، در وهله‌ی نخست، فعل «عَجَمَه» متضاد «عَرَبَه» به معنی: "به روشنی سخن گفتن" است، به طوری که واژه «عُجْمَه» به متضاد واژه‌ی «فَصْحَه» به معنی "بی‌آلایش، صحیح، زبان عربی" مبدل می‌شود. بدین ترتیب، اصطلاح «عجم» برای اشاره به همه‌ی گویندگان زبان‌های غیرعربی - که با فاتحان عرب تماس و ارتباط یافته بودند - به کار برده می‌شد؛ دقیقاً همانند یونانیان باستانی که اصطلاح barbaroi به معنی "ناروشن، یعنی غیر یونانی گویان" را در مورد همسایگانِ [به زعم خود] کم‌تر متمدن‌شان به کار می‌بردند.
در اسپانیای مسلمان، اصطلاح «عجم» در مورد گویندگان زبان‌های بومیِ هیسپانی (Hispanic) شبه جزیره‌ی ایبریا به کار برده می‌شد؛ در اواخر سده‌های میانه، اصطلاح زبان‌شناختی «الجَمْیَه» دلالت می‌کرد به زبان‌های هیسپانی نوشته شده به خط عربی که مورد استفاده‌ی مسلمانان، و پنهان- مسلمانانی بود که پس از آن، تحت حاکمیت مسیحیان می‌زیستند. اما دقیقاً همانند یونانیانی که اصطلاح barbaroi را به ویژه در مورد هماوردان بزرگ‌شان، پارسی‌ها به کار می‌بردند، همان گونه نیز اعراب، در اوایل دوران اسلامی، «عجم» را اختصاصاً در مورد پارسیان (الفرس، ایرانیان) به کار می‌بستند. البته این تفاوت و تمایز میان «عرب» و «عجم»، زودتر از این، در شعر عربی پیش و اوایل عصر اسلامی، آشکار و قابل تشخیص است. مانند: «اَعْجَم تِمْتِمی» (= بیگانگان الکن) در شعر «عنتره»، و «تَناوُم العُجْم» (= خواباندن شاهان پارسی) در شعر سراینده‌ی بین‌النهرینی، «عبدالمسیح بن عسلامُری» (al-Mofazzaliyat, ed. C. J. Lyall, Oxford, 1918-24, I, Arabic text, p. 556; II, Eng .tr., p. 220).
به طور کلی، «عجم» اصطلاحی تحقیرآمیز بود که که اعرابِ آگاه از برتری و توفق سیاسی و اجتماعی‌شان در اوایل اسلام، از آن بهره می‌بردند. اما از سده‌ی سوم ق./ نهم م.، غیر عربان و مخصوصاً پارسیان، مدافع و مدعی برابری و تساوی سیاسی و فرهنگی با اعراب گردیدند، هرچند، نه برتری و سرآمدی بر آنان (همانند فرایندی که در جنبش ادبی شعوبیه دیده می‌شود). در هر حال، در میان برخی صاحبان عقاید، جریانی از تحسین و ستودگی در مورد عجم، به عنوان وارثان عهد باستان و دارندگان سنت‌های مهذب در زندگی، وجود داشت. حتا طرف‌دار بزرگ اصل عرب، «جاحظ»، "کتاب التسویه بین العرب و العجم" را در این باره نوشت.
پس از آن که چنین گفت‌وگویی‌ها در مورد عرب و عجم فروخاموشید، و پارسیان متناظر با شمار نفوس و توانمندی‌های‌شان، به جایگاهی برتر و مقتدر در جهان اسلام دست یافتند، «عجم» صرفاً به اصطلاحی قومی و جغرافیایی تبدیل شد؛ از این رو، در کتاب‌های جغرافیایی دوره‌ی سلجوقی و پس از آن، بین‌النهرین را با عنوان «عراق عربی»، در تقابل با شمال غربی ایران یا «جبال» (ماد باستان)، که «عراق عجمی» خوانده شده، می‌یابیم (1).

(1) C. E. Basworth, "AJAM": Encyclopaedia Iranica, vol. 1, 1985, pp. 700-701

ارمنیان احتمالاً از «فریگیه» (Phrygia) برخاسته‌اند (Herodotus 3.19; Stephanus of Byzantium, Ethnika, s.v. Armenia). در نیمه‌ی نخست سده‌ی ششم پ.م.، هنگامی که مادها ایشان را زیر فرمان خویش درآوردند، این مردمان، به سرزمین ارمنستان - که نام‌اش را بدانان بخشیده بود - به تازگی وارد شده بودند. فتوح کورش بزرگ، ارمنیان را فرمان‌بُردار پارسیان ساخت. اینان در زمان دست‌یابی داریوش یکم به قدرت، جداسری در پیش گرفتند، اما با دو بار لشکرکشی، نخست به فرمان‌دهی «دادارشی» (Dadarshi)، که خود یک ارمنی بود، و بار دوم به سرداری «وهومیسه» (Vohumisa)‌ی پارسی، به شورش آنان پایان داده شد (DB 2.37-63). در همان زمان نیز در بابل، فردی ارمنی به نام «ارخه» (Arkha) پسر «هلدیته» (Haldita)، خود را پسر «نبونید» (Nabonid؛ واپسین شاه بابل) جا زد و شورش جدیدی را در آن جا برانگیخت (DB 3.78f.). در پیوند با گزارش‌های چنین رویدادهایی در سنگ‌نوشته‌ی داریوش در بیستون است که نام‌های «Armina» (= ارمنستان) و «Arminiya» (= ارمنی) برای نخستین بار آشکار و بیان می‌شود و نویسندگان یونانی نیز همین عنوان‌ها را به کار می‌برند. این منابع، از نام‌های «هی» (Hay؛ جمع: Hayk) که ارمنیان به خودشان و کشورشان اطلاق کرده و هنوز می‌کنند، سخنی به میان نیاورده‌اند.
ارمنستان (پارسی باستان: Armina) در روزگار داریوش و خشایارشا، حدود و مرزهای بسیار باریک‌تری نسبت به ارمنستان (Armenia) آینده‌ی زیر فرمان دودمان بومی آرتگسی‌ها (Artaxiads) و اشکانیان داشت. ارمنیان با اهالی Paktyike و دیگر مردم شمال غربی امپراتوری، سیزهمین «شهربانی» (= satrapy، ایالت) را تشکیل می‌دادند که خراج آن، چهارصد تالان تعیین شده بود (Herodotus 3.93). ارمنیان با حس مشترک نزدیک و استواری که داشته‌اند، ناگزیر در مناطق مابین کاپادوکیه، دجله، فرات و دریاچه‌ی وان زندگی می‌کرده‌اند. آنان به روشنی، از Alarodiها (= اورارتویی‌ها)یی که ایالت آینده‌ی Ayrarat (= اورارتو) را در جوار ارس فروگرفته بودند و با Saspirها (بیش‌تر در شمال شرقی) و Matieniها (بیش‌تر در جنوب شرقی) شهربانی هجدهم امپراتوری را تشکیل می‌دادند، متفاوت و مشخص‌اند (Herodotus 3.94, cf. 7.79). با توجه به این که نسخه‌ی بابلی سنگ‌نوشته‌ی بیستون، نام Urashtu (= اورارتو) را به عنوان ترجمه‌ی واژه‌های Armina و Arminiya ی متن پارسی باستان ارائه نموده، این نکته آشکار می‌گردد که آگاهی‌ها و تصور موجود از ارمنستان، پیش از این‌ها با یادمان‌ها‌ و خاطرات مربوط به اورارتوها خلط و آمیخته شده بود.
احتمالاً در مدت شهریاری داریوش بزرگ، زبان آرامی به عنوان زبان شاهنشاهی اداری به ارمنستان راه یافته بود، و استفاده از آن در نگارش اسناد اداری برای صدها سال تداوم داشت. چنان که گزنفون گواهی داده است، آگاهی از زبان پارسی نیز در میان ارمنیان، رو به گسترش نهاده بود.
در تصویر «صفوف خراج‌آورندگان» کنده‌کاری شده بر دیواره‌های آپادانا در تخت جمشید، ارمنیان در حال بردن یک اسب و گلدانی از فلزی گران‌بها هستند. لباس ویژه‌ی آنان، به جامه‌ی مادی نخستین هیأت نمایندگی شباهت و همسانی دارد. در سپاه خشایارشا، ارمنیان با فریگیه‌ای‌ها همردیف بودند و لباس همانندی بر تن داشتند (Herodotus 7.73). جاده‌ی سلطنتی، با طولی برابر 46 فرسنگ و با 15 ایستگاه پستی، از میان ارمنستان می‌گذشت (Herodotus 5.52)، و جاده‌ی دیگری نیز شمال شرقی ارمنستان را به جنوب غربی آن متصل می‌کرد، که گزنفون در 401 پ.م. در رأس سربازان یونانی، آن را فروگرفته بود. وی به تقسیم این ایالت به ارمنستان شرقی و ارمنستان غربی و جدایی آن دو به واسطه‌ی رود Teleboas (Kara-su بعدی) اشاره می‌کند (Anabasia 4.4.3)؛ بخش شرق ارمنستان زیر فرمان Orontas (پارسی: Arvand، ارمنی: Ervand)، داماد اردشیر یکم بود که بسیاری از نویسندگان وی را نیای دودمان Oronti ی ارمنستان دانسته‌اند (ibid., 2.4.8f. & 5.40; 3.4.13 & 5.17; 4.3.4). بر بخش غربی ارمنستان، Tiribazes فرمان می‌راند که شخص مورد توجه و عنایت شاه بزرگ پارسی بود (ibid., 4.4.4). گزنفون مشاهداتی را نیز درباره‌ی اهالی ارمنستان - عمدتاً ارمنستان غربی - برجای نهاده است. روستاهای این منطقه را، اشرافی محلی به نام Comarchoi که واسطه‌ای میان مردم و اولیای امور هخامنشی بودند، اداره می‌کردند. هر چند شیوه‌ی زندگی اینان سخت و دشوار بود، اما بخش‌هایی از حومه‌ی شهر، آثاری از رفاه و پیش‌رفت را نشان می‌داد. در این سرزمین، پرورش اسب، معروف و معمول بود و خراج‌های سالیانه به پادشاه بزرگ پارسی نیز به صورت کره اسب‌هایی پرداخت می‌گردید (ibid., 5.34 & 4.5.24). برپایه‌ی داده‌ها استرابو (11.4.9)، شهربان ارمنستان هر سال، بیست هزار کره اسب را به شاه بزرگ تحویل می‌داد.
نکته‌ی قابل توجه آن که، در این گزارش‌ها اشاره‌ای به زندگی شهری در این ناحیه نشده است. واقعیت بااهمیت دیگری که گزنفون بدان اشاره کرده، این است که در روستاهای دوردست ارمنستان غربی، زبان پارسی دریافته و بدان سخن گفته می‌شد (Anabasia 4.5.10 & 5.34). جالب آن که داریوش سوم، تا چند سال پیش از آغاز شهریاری‌اش در 336 پ.م.، بر ارمنستان فرمان می‌راند و این مقام را نیز به پاداش پیروزی‌اش بر کادوسیان دریافت داشته بود (Justin, 4.3.4).
گفته شده است که در نبرد ایسوس (Issus) در 333 پ.م.، بُنیچه‌ی ارمنیان به چهل هزار پیاده-سپاه و هفت هزار سواره-سپاه بالغ می‌گردید (Quintus Curtius 3.2.6؛ در این ارقام احتمالاً اغراق شده است). در نبرد Gaugamela (Arbela)، سواره-سپاه ارمنی، همراه با کاپادوکیه‌‌ای‌ها، در جناح راست زیر فرمان «مهرداد» و Orontes قرار داشتند (Arrian, Anabasis 3.8.5 & 11.7; Quintus Curtius 4.12). این فرماندهان ظاهراً شهربانان دو ارمنستان بودند. البته دلیلی در دست نیست که این Orontes با دارنده‌ی پیشین این نام [در زمان گزنفون] نسبت خانوادگی داشته است، اما وی پس از سقوط پادشاهی هخامنشی زنده بود، و احتمال دارد که او نخستین فرد از دودمان اورونتی‌ها (Orontids)، شهربانان موروثی ارمنستان، بوده باشد (1).

(1) M. L. Chaumont, "Armenia & Iran II. The pre-Islamic period": Encyclopaedia Iranica, vol. 2, 1987, p. 418

* دوره‌ی هخامنشی: از حدود اواخر سده‌ی هفتم تا اواسط سده‌ی ششم پیش از میلاد، هخامنشیان فرمان‌روایان محلی «انشان» (Anshan) در دشت بیضا و دیگر بخش‌های منطقه‌ی فارس بودند. کورش بزرگ شهر «پاسارگاد» را در زمان شهریاری‌اش بنیان نهاد و آرامگاه‌اش در آن جا، به گونه‌ای زیارتگاه دودمانی تبدیل شد. پاسارگاد در زمان جانشینان کورش، به عنوان «شهر تاج‌گذاری» به جا ماند. گفته شده است که پرستشگاهی مختص به «ایزدبانوی جنگ» (که معمولاً همان "اناهیتا" دانسته شده) نیز در آن جا وجود داشته است. آرامگاه کورش در دوران اسلامی، با منسوب شدن به مادر سلیمان (با عنوان "گور مادر سلیمان") همچنان مقدس ماند و در زمان اتابکان سلغوری (668-543 ق.) این محل با افزودن چند کتیبه‌ی عربی، یک مسجد و مدرسه‌ای، آراسته گردید.
شهر پارس (Parsa) را نیز در منطقه‌ی فارس، داریوش بزرگ و دو تن از جانشینان‌اش در دامنه‌ی کوه رحمت، از حدود سال 520 پ.م. برپا ساختند، هر چند که از این محل به صورت فصلی استفاده می‌شد. در این شهر، یک معبد اناهیتا و نیز بایگانی بزرگی وجود داشت. تخت جمشید [دژ سلطنتی- اداری واقع در این شهر] تا پیش از غارت شدن و سوختن به دست اسکندر، عموماً برای یونانیان ناشناخته بود. به دلیل اهمیت نمادین شهر پارس، و با توجه به این حقیقت که ویرانه‌های تخت جمشید، بهترین اثر تاریخی محفوظ مانده‌ی ایران باستان است، ارج و حرمت آن به عنوان مکانی منحصر به فرد، برای صدها سال تداوم یافته است.
در سال 331 میلادی، شاه‌زاده‌ی ساسانی، «شاپور سکان‌شاه» پسر هرمزد دوم، سنگ‌نوشته‌ای را در تخت جمشید به یادگار نهاد که در آن، با نام "صدستون" به این مکان اشاره کرده است. در متون کهن اسلامی، از ویرانه‌های این محل (که تخت جمشید و چهل‌منار و… خوانده می‌شد) بسیار یاد شده است. به هر حال، از اوایل سده‌ی سوم میلادی، تخت جمشید، تحت الشعاع حومه‌ی شهر «استخر» (اصطخر) قرار گرفته بود.
از آن جا که کشورهای ایلام، ماد، لیدیه، باختر، بابل و مصر در داخل شاهنشاهی هخامنشی به هم پیوسته و یک‌پارچه شده بودند، پای‌تخت‌های آن‌ها (به ترتیب: شوش، هگمتانه، سارد، بلخ، بابل، ممفیس)، به مراکز اداری پارسی و اقامتگاه‌های شاه‌زادگان ارشد هخامنشی تبدیل شدند. در حقیقت، شوش و بابل پایتخت‌های اداری و سیاسی پارس بودند که در منابع یونانی پیش از اسکندر نیز بهتر شناخته شده بودند. برپایه‌ی داده‌های گزنفون (Cyropaedia 8.6.22)، کورش بزرگ هشت ماه از زمستان (ماه‌های سرد) را در بابل به سر می‌برد، سه ماهِ بهار را در شوش، و دو ماهِ تابستان را در هگمتانه. رسم جابه‌جایی اقامتگاه‌ها، امری سازگار و موافق با تاریخچه‌ی قبیله‌ای پارس‌ها بود.
هم شوش و هم بابل، دارای بایگانی‌های بزرگ، خزانه‌ها و کاخ‌هایی بودند. اسکندر قصد داشت که بابل را به عنوان پایتخت خویش اختیار کند، اما پس از مرگ وی، سلوکوس یکم (Seleucus I) شهر «سلوکیه» را به عنوان پایتخت، بر کرانه‌ی غربی رود دجله، بنیان نهاد.
* دوره‌ی پارتی: گسترش و توسعه‌ی پادشاهی پارتی، در تأسیس پیاپی پایتخت‌های آن نمودار است. «نیسا» (Nisa، یا میثردات کیرت "Mithrdat-kirt*"، نزدیک اشک‌آباد کنونی) اقامتگاه اصلی پارتیان بود که خزانه و بایگانی دولتی در آن جا نگه‌ داری می‌شد. ولی «آساک» (Asaak، نزدیک قوچان کنونی) شهر تاج‌گذاری پارتی‌ها بود: شاهان اشکانی در آن جا تاج‌گذاری می‌کردند و در آن، برای آمرزش روان خویش، آتش مقدسی را برپا کرده بودند که برای صدها سال، شعله‌ور نگاه داشته شده بود. «دارا» (Dara) دژی بود واقع در کوه Apaortenon که «تیرداد» یکم آن را برپا ساخته بود (Justin, 41.5.1-4).
«هکاتومپیلوس» Hecatompylos - که امروزه با شهر قومس در نزدیکی دامغان مطابقت داده شده و احتمالاً این نام یونانی، با عنوان ایرانی کهن sata-dwara* "صد دروازه" معادل می‌باشد - پایتخت دیگری در مدت فرمان‌روایی دوران‌ساز پارتی بود. شهر «ری» (یونانی: Rhagai Arsacia) نیز به عنوان پایتخت، برای مدت کوتاهی مورد استفاده بود.
در نهایت، پارتی‌ها مرزهای امپراتوری‌شان را به رود دجله کشاندند و دژی را در تیسفون، در مقابل سلوکیه برپا کردند. در پی فتح محل اخیر به دست پارت‌ها، سلوکیه با تیسفون ادغام شد و پایتخت جدید امپراتوری پارتی را پدید آورد. در شمال سلوکیه، شاه «بلاش» (به یونانی: Vologases؛ به احتمال بسیار، بلاش یکم) مرکز تجاری جدیدی را بنیان نهاد که به نام «ولاش آپات» Valash-apat (به یونانی: Vologasias؛ سَبات بعدی) شناخته می‌شد؛ این محل سرانجام در بافت پایتخت ادغام شد.
* دوره‌ی ساسانی: در اوایل سده‌ی سوم میلادی، اردشیر یکم از «داراب‌گرد» (Darabgerd) حرکت کرده، «ستخر» (Stakhr = استخر، اصطخر)، تختگاه ایالتی پارتی را تصرف نمود و در سال 227 م. نیز «تیسفون» را فروگرفت. جانشینان اردشیر، استخر را به عنوان میهن نمادین دودمان ساسانی و شهری آیینی، حفظ و ابقا نمودند. دست کم برخی از شاهان ساسانی در معبد آتش اناهید (Adur-Anahid) استخر تاج‌گذاری کرده بودند، و این محلی بود که پیکر بی‌جان واپسین شاه ساسانی (یزدگرد سوم) را از مرو، بدان جا فرستاده بودند. به دلیل ارزش و اهمیت استخر برای خاندان سلطنتی ساسانی، این شهر در زمان فتح اعراب، مصادره و غارت گردید؛ هنگامی که اهالی استخر، شش سال بعد در 29 ق./ 649 م. علیه فاتحان شوریدند، این شهر، شدیداً آسیب دید و ویران شد. اکنون، «شیراز» تختگاه جدید ایالت فارس شده بود.
مرکز اداری و سیاسی امپراتوری ساسانی در «تیسفون» قرار داشت، که همچنین، کانون اسقف‌نشینی مسیحیان ایران و جایگاه پیشوای ربی (rabbi) یهود در ایران بود. در عصر ساسانی، تیسفون به ترکیبی از چند شهر تبدیل شده بود که مجموعه‌ی آن‌ها، «شهریستانان» (Shahristanan*) خوانده می‌شد؛ نامی که در زبان سریانی به شکل «ماحوزه» (mahoze) یا «مذیناطا» (medhinata)، و در عربی به صورت «المدینه» - همگی به معنای شهرها - نقل شده است. از مجموعه‌ی این شهرها، سه شهر در کرانه‌ی شرقی دجله قرار داشت: «تیسفون» ("کهن‌شهر"، به عربی: المدنینة العتیقه)، «اسپانبور» (Aspanbur، که کاخ سلطنتی ایوان کسرا در آن واقع بود)، «وه اندییوگ خوسرو» (weh-andiyog-khusraw) یا «رومگان» (Rumagan "شهر رومی"، به عربی: الرومیه). بر کرانه‌ی غربی دجله نیز این شهرها واقع بودند: «سلوکیه»، که بخشی از آن را اردشیر بازسازی کرده و «وه اردشیر» (Weh-Ardashir، به عربی: بهرسیر) نام نهاده بود، در مقابل تیسفون؛ «درزنیدان» (Darzanidan) واقع در سه مایلی شمال وه اردشیر؛ و «ولاش آپات» در سه مایلی جنوب آن.
با سقوط امپراتوری ساسانی، «المدینه» موقعیت مرکزی خود را از دست داد؛ پس از به قدرت رسیدن «عباسیان» کم‌تر از یک سده بعد (132 ق./ 749 م.)، آنان پایتخت ثابت خویش را دور از دجله، در «بغداد» بنیان نهادند.
خسرو (دوم) پرویز (628-591 م.) اقامتگاه دائمی‌اش را در «دستگرد» (Dastgerd، به عربی: دسکره)، که در اصل پاسگاهی ناظر بر نقل و انتقالات رود دیاله در حدود 64 مایلی شرق جایگاه بعدی بغداد بود، برپا ساخت و در آن جا کاخ بزرگ محصور شده با دیواری بلند را بنا نمود. این مکان فقط برای زمانی کوتاه پایتخت ماند؛ «هراکلیوس» (Heraclius) آن را در 628 م. غارت کرد و اعراب نیز تنها چند سال بعد آن را تصرف کردند (1).

(1) A. Sh. Shahbazi, "Capital Cities I. Pre-Islamic times": Encyclopaedia Iranica, vol. 4, London & NewYork, 1990, p. 768-770

همه‌ی اهالی آزاد شاهنشاهی هخامنشی، فرمان‌برداران پادشاه پارسی به شمار می‌آمدند. با این حال، در برخی از بخش‌های امپراتوری، گونه‌های کاملاً متفاوت سازمان‌های سیاسی (مانند: مونارشی، الیگارشی، آریستوکراسی، دموکراسی، و تئوکراسی) غالب و متداول بود و، فرمان‌روایانی محلی که در امور داخلی خود مستقل بودند. به ویژه در شهرهای سنتاً خودگردان بابلی، اهالی آزاد آن که مالک زمینی در نزدیک حومه‌ی شهر بودند، قانوناً شهروندانی برابر و همپایه تلقی می‌شدند که دارای حق عضویت در مجالس و مجامع مردمی برخوردار از حق داوری و صدور حکم در مسائل مالی و دیگر منازعات شخصی و جرایم محلی، بودند. آنان در آیین‌های دینی معابد محلی شرکت می‌کردند و از برخی امتیازات اقتصادی، شامل سهمیه‌هایی منظم از درآمدهای معبد، بهره‌مند بودند.
هم‌چنین، بیگانگان و غیربومیان بسیاری در بابل عصر هخامنشی زندگی می‌کردند: مستعمره‌نشینان نظامی سلطنتی، پارسی‌ها و مأموران غیربومی در استخدام دولت (مانند: تحصیل‌داران مالیاتی، مترجمان، قاضیان سلطنتی، و…)، بازرگانان و مانند آن. این مردم، با وجود آزاد بودن، از حقوق مدنی در بابل برخوردار نبودند و اجازه‌ی داخل شدن به معابد بابلی را نداشتند؛ آنان نمی‌توانستند به عضویت در مجالس مردمی بابل درآیند، و صلاحیت مدنی مالکیت زمین را نیز نداشتند. با وجود این، هر بار که گروهی از غیربومیان به تعدادی بسنده برای تشکیل دادن جمعیت‌های جداگانه و مجزا، اسکان داده می‌شدند، می‌توانستند مجمعی مردمی را برای اداره‌ی امور خود، تشکیل دهند. برای نمونه، به موجب داده‌های سندی تاریخ‌گذاری شده در شهریاری کبوجیه (522-529 پ.م.)، مصری‌هایی که در بخش معینی از بابل اسکان داده شده بودند، "مجمعی از بزرگان مصری" داشتند که درباره‌ی زمین‌های متعلق به برخی مصریان حاضر در دستگاه سلطنتی، تصمیم می‌گرفت.
علاوه براین، از سده‌ی پنجم پ.م.، جوامع نیمه‌مستقل موجود در آسیای صغیر، مانند میلتوس و برخی دیگر از شهرهای یونان، به دولت‌های محلی دموکراتیک واگذار شده بودند. هم‌چنین در سده‌ی پنجم پ.م.، «یهودیه» به تدریج، به ایالتی تئوکراتیک دگرگون شده و پای‌تخت آن «اورشلیم»، شهر پرستشگاهی خودگردانی شده بود. شهرهای «فنیقیه»ای نیز از استقال بسیاری بهره‌مند بودند و سازمان‌های سیاسی سنتی‌شان را به واسطه‌ی مجالس عمومی مردان آزاد، حفظ کرده بودند؛ مجالسی که در برخی موارد حتا قادر به محدود کردن اقتدار شاهان محلی بودند.
همه‌ی منابع، اعم از ایرانی، ایلامی، یونانی و جز آن، درباره‌ی نظام شهروندی خودِ پارس خاموش‌اند. با وجود این، شاید بتوان فرض کرد که درباره‌ی امور مهم، در شوراهایی که به گونه‌ای ویژه تشکیل می‌گردیدند، تصمیم گرفته می‌شد. چنان که هردوت اشاره کرده است (I.125)، هنگامی که کورش کبیر (529-559 پ.م.) تصمیم به شورش علیه آستیاگ - پادشاه ماد - گرفت، مجمعی از پارسیان را برای اعلام تصمیم و نیت خویش، فراخواند (1).

(1) M. A. Dandamayev, "Citizenship I. In the Achaemenid period": Encyclopaedia Iranica, vol. 5, Costa Mesa, Calif., 1992, pp. 631-2

«درفش کاویان» (Derafsh-e Kavian) نام پرچم افسانه‌ای سلطنتی ساسانیان است. در شاهنامه‌ی فردوسی (ویراسته‌ی خالقی‌مطلق، ص 70-66، بیت 184 به بعد) چنین آمده است که «کاوه‌ی آهنگر» در زمان شورش علیه «ضحاک» ستمگر، پیش‌بند چرمی‌اش را [به نشانه‌ی قیام و اعتراض] به شکل یک پرچم، بر نیزه‌ای چوبین آویخت. در نتیجه‌ی این شورش، پادشاهی ایران به «فریدون»، شاهزاده‌ای از خاندان کهن سلطنتی منتقل شد و او نیز پیش‌بند یاد شده را با طلا و زربافه و سنگ‌های گران‌بها و شرابه‌های سرخ، زرد (یا آبی) و بنفش بیاراست و آن را «درفش کاویان» “= پرچم کی(ها)” (یعنی: Kaviها = شاهان) یا “= پرچم کاوه” نام نهاد. هر یک از شاهان آینده نیز گوهرهایی بدان افزودند، آن گونه که درفش، در شب، بسان خورشیدی می‌درخشید.
در منابع کهن اسلامی، این داستان به شیوه‌های گوناگونی، مفصلاً شرح داده شده است. برپایه‌ی داده‌های مورخان سده‌ی دهم میلادی، طبری (ج1، ص 5-2174) و مسعودی (مروج الذهب، ویراسته‌ی Pellat، ج3، ص 51)، درفش کاویان از پوست «پلنگ» ساخته شده و ابعاد آن 8 در 12 ذراع، یعنی حدود 5 در 5/7 متر بود. «خوارزمی» منابعی را ذکر کرده که به موجب آن‌ها، درفش یاد شده، از پوست خرس یا شیر بود (مفاتیح العلوم، ص 115؛ بسنجید با: مقدسی، البدء و التاریخ، ج3، ص 142: پوست بز یا شیر). در سده‌ی چهاردهم میلادی «ابن خلدون» (المقدمه، ج3، ص9-168) گزارش داده است که این پرچم، «مربعی سحرآمیز داشت که داخل آن با یک‌صد رشته‌ی طلایی بافته شده بود»، بدین باور که سپاه حامل پرچمی با چنین مربعی، هرگز در جنگ شکست نمی‌خورد.
این پرچم گاهی نیز «درفش جمشید»، «درفش فریدون» (شاهنامه، چاپ مسکو، ج1، ص202، بیت 1007؛ ج6، ص113، بیت 704)، و «درفش کی‌ای» “= پرچم شاهانه” (شاهنامه، ویراسته‌ی خالقی‌مطلق، ج1، ص147، بیت 939؛ بسنجید با: ثعالبی، غررالسیر، ص 8-30) خوانده شده است.
برپایه‌ی گزارش شاهنامه، هنگامی که سپاه فراخوانده و آماده‌ی نبرد می‌شد، درفش کاویان را پنج موبد از محل نگه‌داری‌اش بیرون می‌آوردند، و آن را در حین لشکرکشی، شاه یا فرمانده سپاه حمل می‌کرد. از این پرچم بیش‌تر با صفات «همایون» و «خجسته» یاد شده است (شاهنامه، ج1، ص 118، بیت 656؛ ج5، ص102، بیت 294). در نبردها، درفش کاویان برای نیروبخشی و روحیه‌دهی به سربازان به کار برده می‌شد (شاهنامه، چاپ مسکو، ج3، ص42، بیت 621؛ بسنجید با: ج3، ص 173، بیت 2654؛ ج4، ص8-97، بیت 1348 به بعد و 1389، ص140، بیت 386، ص147، بیت 498 به بعد؛ ج5، ص207، بیت 2094 و…؛ طبری، ج1، ص609؛ بسنجید با: Procopius, Persian Wars 1.15).
از درفش کاویان در اوستا یا منابع هخامنشی و پارتی مستقیماً یادی نشده است، اما چند تن از دانشمندان معتقد بوده‌اند که این پرچم در بخش آسیب دیده‌ی موزاییک‌ اسکندر در پمپی (Pompeii) که موضوع آن چیرگی اسکندر بر داریوش سوم در جنگ ایسوس است، ترسیم شده است. هر چند گزنفون (Anabasis 1.10.12) اشاره کرده است که پرچم هخامنشیان، عقابی طلایی نقش شده بر سپری بود که بر بالای نیزه‌ای حمل می‌شد. آرتور کریستنسن (A. Christensen) درفش کاویان را به عنوان پرچم سلطنتی ساسانیان پذیرفت و استدلال کرد که اسطوره‌ی کاوه با توجه به شهرت خاندان «کارن» (Karen) که تبارش را تا «قارن» (Qaren) پسر «کاوه» پی‌گرفته بود، در دوران ساسانیان تکوین یافته است. استیگ ویکندر (S. Wikander) با این دیدگاه موافق بود اما استدلال کرد که این درفش را نه کوی‌های (Kavi) گاهان اوستا، بل که هشت کوی یشت‌های اوستا و Mairyo (= گروه مردان جنگ‌جوی عصر اوستایی؛ به ایرانی میانه: Merag، در ودا: Marya) ها اختیار کرده بودند. وی همچنین استدلال کرد که درفش کاویان در دوران پارتی (اشکانیان) پرچم ملی ایران شده بود.
در جنگ قادسیه (حدود 16ق/ 637 م.) که سپاه ساسانی در مقابل هجوم اعراب شکست خورد، این پرچم به دست «ضرار بن خطاب» افتاد. وی آن را در برابر سی هزار دینار فروخت در حالی که بهای واقعی آن یک میلیون و دویست هزار یا حتا دو میلیون دینار گفته شده است (طبری، ج1، ص2337؛ ابن اثیر، ج2، ص482). پس از برداشتن گوهرهای درفش کاویان، به فرمان خلیفه عمر، آن را سوزاندند (تاریخی بلعمی، ویراسته‌ی بهار، ص148). *

* Dj. Khaleghi-Motlagh, “Derafsh-e Kavian”: Encyclopaedia Iranica, vol. 7, Costa Mesa, Calif., 1996

نوشته‌ی: دیوید مکنزی
ترجمه‌ی: داریوش کیانی
واژه‌ی «ایران» (Eran) برای نخستین بار در سنگ‌نوشته‌های اردشیر یکم - بنیان‌گذار دودمان ساسانی - گواهی شده است. وی در برجسته‌نگاری تفویض شاهنشاهی‌اش [از سوی اورمزد] در نقش رستم استان فارس، و سپس در سکه‌های‌اش، Ardashir shahan shah Eran (به پارسی میانه) و Shahan shah Aryan (به پارتی) "= اردشیر، شاه شاهان آریایی‌ها" خوانده شده است. پسرش شاپور یکم، ضمن استفاده از همان لقب برای پدرش، به خود با عنوان Shahan shah eran ud aneran (به پارسی میانه) و Shahan shah aryan ud anaryan (به پارتی) "= شاه شاهان آریایی‌ها و غیرآریایی‌ها" اشاره کرده است. همین شکل و شیوه، مورد استفاده‌ی شاهان بعدی ساسانی، از «نرسه» تا «شاپور سوم» بود. سنگ‌نوشته‌ی سه زبانه‌ی شاپور یکم در کعبه‌ی زرتشت در استان فارس - که در این موضوع فقط نسخه‌های پارتی و یونانی‌اش محفوظ مانده، اما نسخه‌ی پارسی میانه‌ی آن نیز با اطمینان، بازسازی‌پذیر است - برای نخستین بار حاوی واژه‌ی پارسی میانه‌ی «ایران‌شهر» EranShahr (به پارتی: Aryanshahr) است. بیان پادشاه مذکور در این زمینه، چنین است: «an … eranshahr xwday hem» (به پارسی میانه) / «az … aryanshahr xwday ahem» (به پارتی) / «ego … tou Arianon ethnous despotes eimi» (به یونانی) "= من سرور پادشاهی (در نسخه‌ی یونانی: ملت) آریاییان هستم" (SH.K.Z, Mid. Pers. [1], Parth . 1., Gk. 1.2). این قاعده‌سازی، به دنبال لقب «شاه شاهان آریایی‌ها»ی شاپور یکم، این نکته را به نظر بسیار پذیرفتنی می‌سازد که واژه‌ی «ایران‌شهر» به درستی، «شاهنشاهی» (empire) معنی می‌گردیده، ضمن این که واژه‌ی Eran هنوز مطابق با ریشه‌شناسی‌اش (از واژه‌ی ایرانی کهن: aryanam*)، به عنوان حالت جمع اضافی نام قومی «ایر» (Er) (پارتی:Ary؛ از ایرانی کهن: -arya؛ = آریایی) به معنای «-ِ ایرانیان» فهمیده می‌شده است. شکل مفرد این واژه را شاپور در اشاره به پسرش «نرسه» مورد استفاده قرار داده است: Er mazdesn Narseh, shah Hind, Sagestan … (به پارسی میانه) / ary mazdezn Narseh … (به پارتی)، یعنی: «آریایی مزداپرست نرسه، شاه هند و سیستان و…».
از دیگر شاهان ساسانی، بهرام دوم نیز منحصراً، در برخی سکه‌های‌اش، این واژه را به صورت یک پیشوند به سکه‌نوشته‌های معیاری که از زمان اردشیر یکم مورد استفاده بوده، افزوده است: «(آریایی) مزداپرست، خدایگان (بهرام)، شاه شاهان آریایی‌ها (و غیر آریایی‌ها)».
ترکیب «اریانام خشثره» -aryanam xshathra* [= شهریاری آریایی‌ها] در هیچ یک از سنگ‌نوشته‌های پارسی باستان هخامنشی یافته نشده است. در این زمینه، در یشت‌های متأخر اوستا، تنها ذکر Airiia و Anairiia danghawo "= سرزمین‌های آریایی" و "غیرآریایی" وجود دارد. بنابراین اصطلاح «ایران‌شهر» برساخته‌ی ساسانیان بوده است.
فهرست کشورهای فرمان‌بُردار شاپور، در نسخه‌ی پارسی میانه‌ی سنگ‌نوشته‌اش، تقریباً به کلی آسیب دیده است و تنها به گونه‌ی ناقص در در نسخه‌های پارتی و یونانی این سنگ‌نوشته‌ی سه زبانه محفوظ و باقی مانده است. البته این سیاهه را به یاری فهرست کوتاه ایالت‌های ایران‌شهر (به معنای خاص) در سنگ‌نوشته‌های پارسی میانه‌ی نقش رستم و نیز با توجه به سنگ‌نوشته‌ی شدیداً آسیب دیده و هوازده‌ی «کردیر» (Kerdir)، روحانی برجسته‌ی عصر جانشینان شاپور، می‌توان بازسازی نمود. فهرست یادشده شامل این نام‌هاست: «پارس (فارس)، پهلو (پارت)، خوزستان، میشان، آسورستان (سوریه)، نودشیرگان (Nodshiragan = آدیابِنه)، آدوربایگان (آذربایجان)، سپاهان (اصفهان)، * ری، کیرمان (کرمان)، سگستان (سیستان)، گورگان (گرگان)، مرو، هریو (هرات)، اَبَرشهر (خراسان)، تورستان (توران)، مَکوران (مکران)، و کوشان‌شهر تا پَشکبور (پیشاور)». شاپور نام چند کشور دیگر را نیز افزوده است، شامل: مای (ماد)، هیند (هند)، و مَزون‌شهر (عمان) "در کنار دریا" و دیگران؛ یعنی «ارمن (ارمنستان)، ویروزان (گرجستان)، آلان (اران)، و بلاسگان تا کافکوف (قفقاز) و دروازه‌ی آلانان»، که کردیر این کشورهای را صریحاً در داخل «انیران‌شهر» (aneranshahr)، یعنی "شهریاری غیر آریایی‌ها"، امپراتوری روم تا غرب و سرزمین‌های قفقاز، قرار داده است.
با وجود تداول و کاربرد اصطلاح «ایران‌شهر» در سنگ‌نوشته‌های سلطنتی، به شاهنشاهی ساسانی، پیش از این، با شکل کوتاه شده‌ی «ایران» (Eran) اشاره می‌شد، و به غربِ رومی نیز متقابلاً و زودتر، با عنوان «انیران» (Aneran). هر دوی این اصطلاح‌ها، در متنی تقویمی به قلم مانی پیامبر - که احتمالاً، نخست در زمان اردشیر یکم نوشته شده - یافته می‌شود. در دیگر متون پارسی و پارتی مانوی، اصطلاح «ایران‌شهر» دیده نشده است. همین شکل کوتاه (Eran)، در نام‌های شهرهایی که شاپور یکم و جانشینان‌اش بنیان نهاده بودند، آشکار می‌شود؛ مانند: Eran-xwarrah-Shabuhr (= شکوه ایران از شاپور)، Eran-asan-kard-Kawad (= کواد ایران را آرام کرد). همچنین، این اصطلاح در عنوان‌های برخی از مأموران بلندپایه‌ی اداری و فرماندهان نظامی دوران ساسانیان متأخر به برجستگی نشان داده می‌شود؛ مانند: «ایران- آمارگر» Eran-amargar (رییس کل امورمالی کشور)، «ایران- دیبیربد» Eran-dibirbad (رییس دبیران کشور)، «ایران- دروست‌بد» Eran-drustbad (رییس پزشکان کشور)، «ایران- همبارگ‌بد» Eran-hambaragbad (سرپرست کل انبارهای کشور)، «ایران- سپاه‌بد» Eran-spahbad (فرمانده کل سپاه کشور).
در کتاب‌های پهلوی سده‌ی سوم هجری/ نهم میلادی، اصطلاحات کهن ساسانی، آشکارا محفوظ مانده است. برای نمونه، در «کارنامه‌ی اردشیر بابکان» اصطلاح Eran تنها در عبارت shah-i eran (شاه ایران) و لقب eran-spahbad (ایران- سپاه‌بد) استفاده گردیده است. وگرنه، کشور [ایران] همواره «ایران‌شهر» خوانده شده است. همین موضوع در کتاب «ارداویراز نامه» نیز صدق می‌کند که در آن جا عبارت eran dahibed "= فرمان‌‌‌روای آریایی‌ها" صرفاً در مفهومی فراتر از نام جغرافیایی «ایران‌شهر» آشکار می‌شود. در «دین‌کرد» هفتم نیز، عموماً همان تفاوت میان [مفهوم] «ایران» و «ایران‌شهر» (و نیز با aneran، یعنی: غیرآریایی) گذارده شده است. در این جا، عبارت er deh (جمع: eran dehan) از ترجمه‌ی پهلوی یشت‌ها، گهگاه برای رساندن مفهوم «سرزمین‌های آریایی» استفاده شده است. البته، این حقیقت که اصطلاح «ایران» Eran عموماً به صورت جغرافیایی نیز فهمیده می‌شد، با ساخت صفت eranag "= ایرانی"، که نخست در کتاب «بن‌دهش» و آثار معاصر آن گواهی گردیده، نشان داده شده است.
در آثار کهن فارسی نو، به ویژه آن‌هایی که وابسته به منابع پارسی میانه‌اند، شکل «ایران‌شهر» با «شهر ایران» جای‌گزین می‌شود (مانند: تاریخ سیستان، ص 7-6). فرخی سیستانی شاعر (درگذشته‌ی 429 ق.)، یا شاید نسخه‌نویس بعدی اشعارش، هنوز این اصطلاح را در تقابل با «توران» (سرزمین تورانیان) استفاده می‌کند. با این حال، قلمرو ایران‌شهر در این زمان، محدود و منحصر به بخش غربی پیشین امپراتوری [ساسانی] شده بود. در "تاریخ سیستان" چنین گفته شده است که: «کل ناحیه‌ی کشور به چهار بخش تقسیم شده بود: خراسان، ایران (خاوران)، نیمروز، و باختر؛ هر آن چه در جوار مرز شمالی واقع گردیده، "باختر" خوانده شده؛ و هر آن چه در نزدیکی مرز جنوبی واقع بوده، "نیمروز" نامیده شده است؛ و ناحیه‌ی میانی به دو بخش تقسیم گردیده: آن چه در جوار مرز شرق واقع شده، "خراسان" خوانده شده، حال آن که آن چه در غرب واقع است، "ایران‌شهر" نامیده شده است». حتا در «نزهة القلوب» حمدالله مستوفی ( به نقل از اصطخری) گزارش گردیده که «عراق عربی عادتاً دل ایران‌شهر خوانده شده است». به هر حال، عنوان عمومی سرزمین ایرانیان از این زمان، «ایران»، و [عنوان] اهالی‌اش، «ایرانی» بود (1).

(1) David N. MacKenzie, "Eran, Eranshahr": Encyclopaedia Iranica, vol. 8, Costa Mesa, Calif., 1997.

مقاله‌ی زیر، نوشتاری بسیار گویا و شیوا از روان‌شاد دکتر محمود حسابی - دانشمند بزرگ و فقید ایرانی - است (مندرج در ماه‌نامه‌ی «طلایه»، مهر و آبان 1374، ص 11-7) که توانایی و قدرت بالا و برتر زبان پارسی را در واژه‌سازی، در مقایسه با بسیاری دیگر از زبان‌‌های جهان، با شرح و بیانی علمی و روش‌مند، به نمایش می‌گذارد و به دشمنان فرهنگ و هویت اصیل ایرانی، پاسخی کوبنده و درهم‌شکننده می‌دهد.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

در تاریخ جهان، هر دوره‌ای ویژگی‌هایی داشته است. در آغاز تاریخ، آدمیان زندگی قبیله‌ای داشتند و دوران افسانه‌ها بوده است. پس از پیدایش کشاورزی، دوره‌ی ده‌نشینی و شهرنشینی آغاز شده است. سپس دوران کشورگشایی‌ها و تشکیل پادشاهی‌های بزرگ مانند پادشاهی‌‌های هخامنشیان و اسکندر و امپراتوری رم بوده است. پس از آن، دوره‌ی هجوم اقوام بربری بدین کشورها و فروریختن تمدن آن‌ها بوده است. سپس دوره‌ی رستاخیز تمدن است که به نام رنسانس شناخته شده است. تا آن دوره ملل مختلف دارای وسایل کار و پیکار یکسان بودند. می‌گویند که وسایل جنگی سربازان رومی و بربرهای ژرمنی با هم فرقی نداشته و تفاوت تنها در انضباط و نظم و وظیفه‌شناسی لژیون‌های رومی بوده که ضامن پیروزی آن‌ها بوده است. همچنین وسایل جنگی مهاجمین مغول و ملل متمدن چندان فرقی با هم نداشته است.
از دوران رنسانس به این طرف، ملل غربی کم‌کم به پیش‌رفت‌های صنعتی و ساختن ابزار نوین نایل آمدند و پس از گذشت یکی دو قرن، ابزار کار آن‌ها به اندازه‌ای کامل شد که ملل دیگر را یارای ایستادگی در برابر حمله‌ی آن‌ها نبود. هم‌زمان با این پیش‌رفت صنعتی، تحول بزرگی در فرهنگ و زبان ملل غرب پیدا شد؛ زیرا برای بیان معلومات تازه، ناگزیر به داشتن واژه‌های نوینی بودند و کم‌کم زبان‌های اروپایی دارای نیروی بزرگی برای بیان مطالب مختلف گردیدند.
در اوایل قرن بیستم، ملل مشرق پی به عقب‌ماندگی خود بردند و کوشیدند که این عقب‌ماندگی را جبران کنند. موانع زیادی سر راه این کوشش‌ها وجود داشت و یکی از آن‌ها نداشتن زبانی بود که برای بیان مطالب علمی آماده باشد. بعضی ملل چاره را در پذیرفتن یکی از زبان‌های خارجی برای بیان مطلب دیدند؛ مانند هندوستان، ولی ملل دیگر به واسطه‌ی داشتن میراث بزرگ فرهنگی نتوانستند این راه حل را بپذیرند که یک مثال آن، کشور ایران است.
برای بعضی زبان‌ها، به علت ساختمان مخصوص آن‌ها، جبرای کم‌بود واژه‌های علمی، کاری بس دشوار و شاید نشدنی است، مانند زبان‌های سامی - که اشاره‌ای به ساختمان آن‌ها خواهیم کرد.
باید خاطرنشان کرد که شمار واژه‌ها در زبان‌های خارجی، در هر کدام از رشته‌های علمی خیلی زیاد است و گاهی در حدود میلیون است. پیدا کردن واژه‌هایی در برابر آن‌ها کاری نیست که بشود بدون داشتن یک روش علمی مطمئن به انجام رسانید و نمی‌شود از روی تشابه و استعاره و تقریب و تخمین در این کار پُردامنه به جایی رسید و این کار باید از روی اصول علمی معینی انجام گیرد تا ضمن عمل، به بن‌بست برنخورد.
برای این که بتوان در یک زبان به آسانی واژه‌هایی در برابر واژه‌های بی‌شمار علمی پیدا کرد، باید امکان وجود یک چنین اصول علمی‌ای در آن زبان باشد. می‌خواهیم نشان دهیم که چنین اصلی در زبان فارسی وجود دارد و از این جهت، زبان فارسی زبانی است توانا، در صورتی که بعضی زبان‌ها - گو این که از جهات دیگر سابقه‌ی درخشان ادبی دارند - ولی در مورد واژه‌های علمی ناتوان هستند. اکنون از دو نوع زبان که در اروپا و خاورنزدیک وجود دارد صحبت می‌کنیم که عبارت‌اند از: زبان‌های هندواروپایی (Indo-European) و زبان‌های سامی (Semitic) [= زبان‌های: عبری، عربی، اکدی، سریانی، آرامی و…]. زبان فارسی از خانواده‌ی زبان‌های هندواروپایی است.
در زبان‌های سامی واژه‌ها بر اصل ریشه‌های سه حرفی یا چهار حرفی قرار دارند که به نام ثلاثی و رباعی گفته می‌شوند و اشتقاق واژه‌های مختلف براساس تغییر شکلی است که به این ریشه‌ها داده می‌شود و به نام ابواب خوانده می‌شود. پس شمار واژه‌هایی که ممکن است در این زبان‌ها وجود داشته باشد، نسبت مستقیم دارد با شمار ریشه‌های ثلاثی و رباعی. پس باید بسنجیم که حداکثر شمار ریشه‌های ثلاثی چه قدر است. برای این کار یک روش ریاضی به نام جبر ترکیبی (Algebre Combinatoire) به کار می‌بریم. در این رشته، قضیه‌ای است به این ترتیب: هرگاه بخواهیم از میان تعدادی شئ، تعداد معینی مثلاً K شئ برگزینیم و بخواهیم بدانیم چند جور می‌شود این K شئ مختلف را از میان آن تعدا کل n شئ برگزید، پاسخ این پرسش چنین است: اگر تعداد امکانات گزینش را به p نشان دهیم، این عدد می‌شود: P = n (n-1) (n-2) …. (n-k+1) مثلاً اگر بخواهیم از میان پنج حرف، دو حرف را برگزینیم، این جا n = 5 و k = 2 و P مساوی است با (P = 5*4 = 20). یعنی می‌توان 2 حرف را 20 جور از میان 5 حرف برگزید به طوری که ترتیب قرار دادن 2 حرف نیز رعایت شود.
اکنون می‌خواهیم ببینیم که از میان 28 حرف الفبای سامی، چند ترکیب سه حرفی می‌توان درآورد. این تعداد ثلاثی‌های مجرد مساوی می‌شود با: P = 28 * 27 * 26 = 19656 یعنی حداکثر تعداد ریشه‌های ثلاثی مجرد مساوی 19656 (نوزده هزار و ششصد و پنجاه و شش) است و نمی‌توان بیش از این تعداد ریشه‌ی ثلاثی در این زبان وجود داشته باشد. درباره‌ی ریشه‌های رباعی می‌دانیم که تعداد آن‌ها کم است و در حدود پنج درصد تعداد ریشه‌های ثلاثی است، یعنی تعداد آن‌ها در حدود 1000 است. چون ریشه‌های ثلاثی‌ای نیز وجود دارد که به جای سه حرف فقط دو حرف وجود دارد که یکی از آن‌ها تکرار شده است؛ مانند فعل (شَدَّ) که حرف «د» دوبار به کار رفته است. از این رو بر تعداد ریشه‌هایی که در بالا حساب شده است، چندهزار می‌افزاییم و جمعاً عدد بزرگ‌تر بیست و پنج هزار (25000) ریشه را می‌پذیریم.
چنان که گفته شد، در زبان‌های سامی از هر فعل ثلاثی مجرد می‌توان با تغییر شکل آن و یا اضافه [کردن] چند حرف، کلمه‌های دیگری از راه اشتقاق گرفت که عبارت از ده باب متداول می‌باشد، مانند: فَعّلَ، فاعَلَ، اَفَعلَ، تَفَعّلَ، تَفاعَلَ، اِنفَعَلَ، اِفتَعَلَ، اِفعَلَّ، اِفعالَّ، اِستَفعَلَ … از هر کدام از افعال، اسامی مختلفی اشتقاق می‌یابد: اول، نام‌های مکان و زمان؛ دوم، نام ابزار؛ سوم، نام طرز و شیوه؛ چهارم، نام حرفه؛ پنجم، اسم مصدر؛ ششم، صفت (که ساختمان آن ده شکل متداول دارد)؛ هفتم، رنگ؛ هشتم، نسبت؛ نهم، اسم معنی. با در نظر گرفتن همه‌ی انواع اشتقاق کلمات، نتیجه گرفته می‌شود که از هر ریشه‌ای حداکثر هفتاد مشتق می‌توان به دست آورد. پس هر گاه تعداد ریشه‌ها را که از 25000 کم‌تر است در هفتاد ضرب کنیم، حداکثر عده‌ی کلمه‌هایی که به دست می‌آید 1750000 = 70 × 25000 (یک میلیون و هفتصد و پنجاه هزار) کلمه است.
البته‌ی همه‌ی هفتاد اشتقاق برای هر ریشه‌ای متداول و معمول نیست و عددی که محاسبه شد، حداکثر کلمه‌هایی است که ساختن آن‌ها امکان دارد، نه این که همه‌ی کلمه‌هایی که طبق الگوی زبان ممکن است ساخته شود، واقعاً وجود داشته باشد. با این همه، باز مقداری به این عدد حساب شده می‌افزاییم و آن عدد را به دو میلیون می‌رسانیم. امکان ساختن کلماتی بیش از این، در ساختمان این زبان وجود ندارد.
یک اشکالی که در فراگرفتن این نوع زبان است، این است که برای تسلط یافت به آن باید دست‌کم 25000 (بیست و پنج هزار) ریشه را از برداشت و این کار برای همه مقدور نیست، حتا برای اهل آن زبان، چه رسد به کسانی که با آن زبان بیگانه هستند. اکنون اگر تعداد کلمات لازم آن از دو میلیون عدد بگذرد، دیگر در ساختار این زبان راهی برای ادای یک معنی نوین وجود ندارد مگر این که معنی تازه را با یک جمله ادا کنند. به این علت است که در فرهنگ‌های لغت از یک زبان اروپایی به زبان عربی می‌بینیم که عده‌ی زیادی کلمات به وسیله‌ی یک جمله بیان شده است، نه به وسیله‌ی یک کلمه! مثلاً کلمه‌ی Confronation که در فارسی آن را می‌شود به «روبه‌رویی» ترجمه کرد، در فرهنگ‌های فرانسه یا انگلیسی به عربی، چنین ترجمه شده است: «جعل الشهود و جاهاً و المقابله بین اقولهم»! کلمه‌ی Permeabtlity که می‌توان آن را در فارسی با کلمه‌ی «تراوایی» بیان کرد، در فرهنگ‌های عربی چنین ترجمه شده است: «امکان قابلیة الترشح»!
اشکال دیگر در این نوع زبان‌‌ها، این است که چون تعداد کلمات کم‌تر از تعداد معانی مورد لزوم است و باید تعداد زیادتر معانی میان تعدا کم‌تر کلمات تقسیم شود، پس به هر کلمه‌ای چند معنی تحمیل می‌شود در صورتی که شرط اصلی یک زبان علمی این است که هر کلمه‌ای فقط به یک معنی دلالت بکند تا هیچ گونه ابهامی در فهمیدن مطلب علمی باقی نماند. به طوری که یکی از استادان دانشمند دانشگاه اظهار می‌کردند، در یکی از مجله‌های خارجی خوانده‌اند که در برابر کلمات بی‌شمار علمی که در رشته‌های مختلف وجود دارد، آکادمی مصر که در تنگنای موانع [یاد شدن در] بالا واقع شده است، چنین نظر داده است که باید از به کار بردن قواعد زبان عربی در مورد کلمات علمی صرف نظر کرد و از قواعد زبان‌های هندواروپایی استفاده کرد. مثلاً در مورد کلمه‌ی Cephalopode که به جانوران نرم‌تنی گفته می‌شود مانند «اختاپوس» که سر و پای آن‌ها به هم متصل‌اند و در فارسی به آن‌ها «سرپاوران» گفته شده است، بالاخره کلمه‌ی «رأس رجلی» را پیش‌نهاد کرده‌اند که این ترکیب به هیچ وجه عربی نیست. برای خود کلمه‌ی Mollusque که در فارسی «نرم‌تنان» گفته می‌شود، در عربی یک جمله به کار می‌رود: «حیوان عادم الفقار»!
قسمت دوم صحبت ما مربوط به ساختمان زبان‌های هندواروپایی است. می‌خواهیم ببینیم چگونه در این زبان‌ها می‌شود تعداد بسیار زیادی واژه‌ی علمی را به آسانی ساخت. زبان‌های هندواروپایی دارای شمار کمی ریشه در حدود 1500 (هزار و پانصد) عدد می‌باشند و دارای تقریباً 250 پیشوند (Prefixe) و در حدود 600 پسوند (Suffixe) هستند که با اضافه کردن آن‌ها به اصل ریشه می‌توان واژه‌های دیگری ساخت. مثلاً از ریشه‌ی «رو» می‌توان واژه‌های «پیشرو» و «پیشرفت» را با پیشوند «پیش»، و واژه‌های «روند» و «روال» و «رفتار» و «روش» را با پسوندهای «اند» و «ار» و «اش» ساخت. در این مثال، ملاحظه می‌کنیم که ریشه‌ی «رو» به دو شکل آمده است: یکی «رو» و دیگری «رف». با فرض این که از این تغییر شکل ریشه‌ها صرف نظر کنیم و تعداد ریشه‌ها را همان 1500 بگیریم، ترکیب آن‌ها با 250 پیشوند، تعداد 375000 = 250 × 1500 (سیصد و هفتاد و پنج هزار) واژه را به دست می‌دهد. اینک هر کدام از واژه‌هایی که به این ترتیب به دست آمده است را می‌توان با یک پسوند ترکیب کرد. مثلاً از واژه‌ی «خودگذشته» که از پیشوند «خود» و ریشه‌ی «گذشت» درست شده است، می‌توان واژه‌ی «خودگذشتگی» را با افزودن پسوند «گی» به دست آورد و واژه‌ی «پیشگفتار» را از پیشوند «پیش» و ریشه‌ی «گفت» و پسوند «ار» به دست آورد. هرگاه 375000 واژه‌ای را که از ترکیب 1500 ریشه با 250 پیشوند به دست آمده است با 600 پسوند ترکیب کنیم، تعداد واژه‌هایی که به دست می‌آید، می‌شود 225000000 = 600 × 375000 (دویست و بیست و پنج میلیون). باید واژه‌هایی را که از ترکیب ریشه با پسوند‌های تنها به دست می‌آید نیز حساب کرد که می‌شود 900000 = 600 × 1500 (نهصد هزار). پس جمع واژه‌هایی که فقط از ترکیب ریشه‌ها با پیشوندها و پسوندها به دست می‌آید، می‌شود: 226275000 = 900000 + 375000 + 225000000 یعنی دویست و بیست و شش میلیون و دویست و هفتاد و پنج هزار واژه. در این محاسبه فقط ترکیب ریشه‌ها را با پیشوندها و پسوندها در نظر گرفتیم، آن هم فقط با یکی از تلفظ‌های هر ریشه. ولی ترکیب‌های دیگری نیز هست مثل ترکیب اسم با فعل (مانند: پیاده‌رو) و اسم با اسم (مانند: خردپیشه) و اسم با صفت (مانند: روشن‌دل) و فعل با فعل (مانند: گفتگو) و ترکیب‌های بسیار دیگر در نظر گرفته شده و اگر همه‌ی ترکیب‌های ممکن را در زبان‌های هندواروپایی بخواهیم به شمار آوریم، تعداد واژه‌هایی که ممکن است وجود داشته باشد، مرز معینی ندارد و نکته‌ی قابل توجه این است که برای فهمیدن این میلیون‌ها واژه فقط نیاز به فراگرفتن 1500 ریشه و 850 پیشوند و پسوند داریم، در صورتی که دیدیم در یک زبان سامی برای فهمیدن دو میلیون واژه باید دست‌کم 25000 ریشه را از برداشت و قواعد پیچیده‌ی صرف افعال و اشتقاق را نیز فراگرفت و در ذهن نگاه داشت.
اساس توانایی زبان‌های هندواروپایی در یافتن واژه‌های علمی و بیان معانی همان است که شرح داده شد. زبان فارسی یکی از زبان‌های هندواروپایی است و دارای همان ریشه‌ها و همان پیشوندها و پسوندها است. تلفظ حروف در زبان‌های مختلف هندواروپایی متفاوت است ولی این تفاوت‌ها طبق یک روالی پیدا شده است. توانایی‌ای که در هر زبان هندواروپایی وجود دارد، مانند یونانی و لاتین و آلمانی و فرانسه و انگلیسی، در زبان فارسی هم همان توانایی وجود دارد. روش علمی در این زبان‌ها مطالعه شده و آماده است و برای زبان فارسی به کار بردن آن‌ها بسیار ساده است. برای برگزیدن یک واژه‌ی علمی در زبان فارسی فقط باید واژه‌ای را که در یکی از شاخه‌های زبان‌های هندواروپایی وجود دارد با شاخه‌ی فارسی مقایسه کنیم و با آن هم‌آهنگ سازیم.

در دوران هخامنشی، «آذربایجان» بخشی از ایالت (شهربانی، Satrapy) «ماد» بود. هنگامی که امپراتوری هخامنشی فروپاشید، «آترپات» (Atar-pat؛ به یونانی: Atropates؛ به معنای: حمایت یافته از [ایزد] آتش) شهربان پارسی ماد، در سال 321 پ.م. خود را در شمال غربی این ناحیه (ماد) مستقل اعلام کرد. پس از آن، نویسندگان یونانی و لاتین، این قلمرو را Media Atropatene (= مادِ آترپاتان) یا بسیار کم‌تر، Media Minor (= ماد کوچک) نامیدند (مانند: Strabo 11.13.1; Justin 23.4.13). شکل کهن پارسی میانه‌ی نام این ایالت «آتورپاتکان» (Aturpatakan) و شکل نوتر آن، «آدوربادگان» (Adurbadagan) است که در فارسی نو به «آذربایجان» تبدیل شده است. آترپات موفق به حفظ مناسباتی خوب با اسکندر شد. در ازدواج معروف گروهی سرداران مقدونی با دختران پارسی در شوش، در سال 324 پ.م.، دختر آترپات به ازدواج Perdiccas - نایب السلطنه‌ی اسکندر - درآمده بود (Arrian 6.4.5). پس از مرگ اسکندر، وی بر فرمان‌روایی قلمرو‌اش، باقی گذاشته شد (Diodorus Siculus 18.3.3) و دودمان فرمان‌روایی دیرپایی را در آذربایجان، بنیان نهاد.
گستره‌ی دقیق دولت ماد کوچک یا «ماد آترپات» دانسته نیست؛ به گمان شوارتز (Schwarz, Iran, reper. 1969, p. 61) این گستره احتمالاً تا دریای مازندران امتداد داشته است. اما این که تا چه حد از کرانه‌های آن را در برمی‌گرفته، موضوعی مورد بحث است.
دوران سلوکی:
«ارته‌برزنه» (Arta-barzana؛ به یونانی: Artabazanes؛ به معنای: والایی یافته از راستی) یکی از جانشینان آترپات است که از منابع یونانی برای ما شناخته شده و معاصر با آنتیوخس سوم سلوکی (Antiochus III؛ حکومت: 223 یا 242 تا 187 پ.م.) بوده است. برپایه‌ی شرح «پلیبیوس» (5.44.8 and 5.55.27 Polybius) مبنی بر این که قلمرو آذربایجان (Atropatene) تا کوه‌های قفقاز امتداد داشته است، ارنست هرتسفلد (AMI 4, 1931-32, p. 56)، ارته‌برزنه را به عنوان فرمان‌روای ارمنستان و آذربایجان توصیف کرده است. آنتیوخس سوم پس از لشکرکشی موفقیت‌آمیزش علیه Molon شهربان شورش کرده‌ی ماد، به نیت گوشمالی و تنبیه کردن همه‌ی کسانی که با سربازان و سپاهیان‌شان در پشتیبانی از شورشیان، مداخله کرده‌ بودند، تصمیم به پیش‌روی به سوی ارته‌برزنه گرفت (Polybius 5.55.1-2). این که ارته‌برزنه حقیقتاً سربازان‌اش را برای یاری کردن شورشیان گسیل کرده بود، امری مورد تردید است. ارته‌برزنه که مردی کهن‌سال بود، ایستادگی بسیاری در برابر آنتیوخس نشان نداد و به نظر می‌رسد که در نهایت، به سروی و سیادت سلوکیان تن در داده است، اما در عوض، پادشاهی وی بر آذربایجان، احتمالاً تأیید و تثبیت شده بود (1).

(1) K. Schippmann, "Azerbaijan III. Pre-Islamic History": Encyclopaedia Iranica, vol. 3, London & NewYork, 1989, pp. 222

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

خودفریبی و عوام‌فریبی پان‌ترک‌ها بی‌حد و نهایت است و بی‌شرمی و گستاخی آنان، بی‌منتها. «محمدصادق نائبی»، قلم‌به‌دست نوآمده‌ای که چندی است به فرمان و خواست اربابان نژادپرست آنکارایی- باکویی خود به ترک‌تازی علیه زبان پارسی و فردوسی بزرگ روی آورده است، در دفاعیه‌ای که اخیراً ‌در پایگاه نژادپرستانه‌ی «تریبون» منتشر ساخته، با تقلایی مفتضحانه خواسته است که به انتقادات دشمن‌شکن دوست گرامی‌مان «مردوایج» پاسخی دهد. اما وی با آن همه درازگویی و زبان‌بازی در دفاعیه‌ی خود، باز توضیح نداده است که براساس کدام مدرک و مرجع رسمی و موثق مدعی است که 40 درصد واژگان زبای ایتالیایی، 20 درصد واژگان زبان انگلیسی و 17 درصد واژگان زبان آلمانی را لغات ترکی تشکیل می‌دهد؟! و همچنان شرح نداده که براساس کدام اصول زبان‌شناسی و ریشه‌شناسی و واژه‌‌شناسی علمی و مورد اجماع، آشکارترین واژگان و نام‌های پارسی (مانند: آتش، آرش، آریا، افشین، اناهیتا، ایران، بابک، باغ، بزرگ، بغ، شاه، گل و…) را ترکی پنداشته است؟! و باز توضیح نداده که براساس چه ترفند و شگردی توانسته است که «اسم‌های خاص» ترکی (مانند: آتاترک، ازبک، آلپ‌ارتونقا، آلتون‌تاش، آلماآتا، اویغور، ایلک‌خانیان، بایسنقر، بلغار، تانری، خان‌بالیغ، سبکتگین، طغتگین، طوغای، قبچاق، قره‌قویونلو، گوی‌ترک، هون، و…) را به عنوان «واژگان» ترکی موجود و مستعمل در زبان فارسی جا بزند و غالب کند؟! (براساس این قاعده‌ی ابداعی نائبی، مثلاً هرگاه مردم ترکیه نام پای‌تخت کشور «آنگولا» را به زبان بیاورند و بگویند: لوآندا، یا حتا نام چندتن از شخصیت‌های آنگولایی را ببرند، آن گاه می‌توان مدعی شد که «یک‌هزار» بل که «ده‌هزار» واژه‌ی آنگولایی در زبان ترکی وجود دارد!!).
بدین ترتیب، محدصادق نائبی با دست‌هایی کاملاً تهی از هر نوع سند و مدرک و روش‌مندی علمی، و با تأکید مضبوحانه بر همان تخیلات مورد پسند نژادپرستان پان‌ترک، برگ دیگری از پرونده‌ی کثیف و ننگین ایدئولژی شوم پان‌ترکیسم را به نمایش گذاشته است. جالب آن که وی با کوبیدن نعل وارونه، کوشیده تا منتقدان‌اش را به مزدوری و پان‌گرایی متهم کند، حال آن که مزدوری و وابستگی وی و هم‌مسلکان‌اش، به برکت گفته‌ها و نوشته‌های رسواگرانه‌شان، از کفر ابلیس نیز مشهورتر است!
سوای این نکات، محمدصادق نائبی با «ریشه» (= Stem؛ ماده‌ و بن فعل) دانستن واژه‌‌ی فارسی «پنجره» در متن دفاعیه‌اش، و یاوه‌‌هایی که در پی آن سر داده، به رسواگرانه‌ترین شکل ممکن، نشان داده و اثبات کرده است که دانش و معلومات ادبی و زبان‌شناسی‌اش، در حد «هیچ» است.

چند و چون امور نظامی «مردم اوستایی» - یعنی ایرانیان شرقی که در میان‌شان زرتشت برخاست و ادبیات اوستایی توسعه یافت - را می‌توان از اشارات پراکنده‌ی یافته شده در بخش‌های کهن متون اوستایی که از طریق مقایسه‌های زبان‌شناختی با اصطلاحات «ودایی» و اشارات موجود در روایات متأخر تکمیل شده، استنباط نمود. «وی‌دیوداد» (فرگرد 14/ بند9) فهرستی دوازده فقره‌ای را برای تجهیز کامل یک «جنگ‌جو» ارائه می‌کند. اما این فهرست، بسیار متأخر جلوه می‌کند و شاید، حتا شیوه‌ی ساسانی را نشان می‌دهد، بنابراین نمی‌توان در این جا از آن بهره گرفت.
جامعه‌ی اوستایی عموماً به سه گروه تقسیم شده بود: روحانیان، دام‌داران، و جنگ‌جویان. برای اشاره به گروه اخیر، در گاثه‌ها از واژه‌ی Nar به معنی «مرد» و سپس «جنگ‌جو» استفاده شده است، در حالی که اوستای نو، بدین منظور، واژه‌ی Rathaeshtar > Rathaeshta به معنای «بر گردونه ایستاده» و سپس «گردونه‌ران/ جنگ‌جوی سوار» و با تعمیم معنا، «جنگ‌جو» را عرضه کرده است.
در عصر اوستایی، هر طایفه‌ای به ایجاب و نشانه‌ی اعتبار اجتماعی‌اش، شماری جنگ‌جو را فراهم می‌آورد. از این رو، «سربازان جنگ‌جو» از جمله‌ی بیش‌ترین حاجاتی بودند که ایرانیان از خدایان‌شان درخواست می‌کردند. جنگ‌جویان دارای نسبت خونی، درکنارهم، زیر درفش (پرچم) رییس قبیله جای می‌گرفتند به طوری که قبیله‌ی مسلح شده، هم‌زمان، سپاهی قبیله‌ای بود. به سخن دیگر، همه‌ی اعضای قبیله، جنگ‌جویان آن نیز به شمار می‌آمدند.
خاوندها(Lords)ی محلی، سپاه (به اوستایی: سپاذه/ Spadha)را رهبری می‌کردند، رده‌های آن را سامان می‌دادند (بسنجید با: یشت13/ 39)، برای پیروزی به درگاه مهر (به اوستایی: میثره/ Mithra) نیایش می‌کردند (یشت10/ 8)، و کاملاً مجهز و آماده، رهسپار نبرد می‌شدند. اشراف نظامی جنگ‌جو از گردونه‌های‌شان بخش اصلی سپاه (Spadha) را تشکیل می‌دادند؛ مردم عادی، پیاده به جنگ می‌پرداختند؛ سوارکاران (به اوستایی در حالت مفرد: باشر/ Bashar) نیز در ارتش خدمت می‌کردند، در ابتدا گهگاه، اما بعدها و به مرور، به طور فزاینده‌ای به آن‌ها روی آورده شد.
ساز و برگ رزمی «مردم اوستایی» بدین شرح بود: یک نیزه (Arshti)ی لبه‌دار با نوک برنجی تیز، برای پرتاب کردن؛ یک گرز (Vazra) اغلب با سر فلزی برای استفاده در زد و خورد؛ یا تیز شده به صورت گوشه‌‌دار برای پرتاب، که به کمربند بسته می‌شد؛ یک شمشیر دولبه‌ی کوتاه، ساخته شده از برنج و با دسته و تیغه‌ای آراسته که آن نیز به کمربند بسته می‌شد؛ کمانی با سی تیر دارای ناوک برنجی؛ یک «چکوشه» (Chakusha)، ظاهراً تبرزینی فلزی که از دو سر آن استفاده می‌شد؛ و یک خنجر. جنگ‌افزارهای دفاعی عبارت بود از پوششی از زره (به اوستایی: زراذه/ Zradha) با طرحی نامعلوم، احتمالاً ساخته شده از پولک‌های فلزی؛ یک کلاه‌خود ظاهراً چرمی یا فلزی؛ و در مواردی نادر، یک «سپر».
لشکرکشی‌ها و نبردها احتملاً ابعاد کوچکی داشتند و یک جنگ تمام‌عیار، بسیار شبیه صحنه‌های توصیف شده در رزم‌نامه‌ی «ایلیاد» (Iliad) بود: جنگ‌جوی گردونه‌سوار با یک یار، به میدان جنگ می‌راند، و در حالی که گردونه‌ران، اسب‌ها و گردونه را اداره می‌کرد، او دشمن را گرفتار می‌ساخت؛ سپس آنان درکناری می‌ایستادند و اجازه می‌دادند که توده‌ی سپاهیان، حمله‌ور شوند و نبرد فیصله داده شود (1).

(1) A. Sh. Shahbazi, "Armi I. Pre-Islamic Iran": Encyclopaedia Iranica, vol. 2, London & NewYork, 1987, pp. 489-490

ی. پ. پتروشفسکی (*)
در سده‌های میانه‌، تهاجمات جهان‌گشایان صحراگرد به نواحی آباد و متمدن معمولاً باعث خرابی و ویرانی این نواحی می‌گردید. فتح ایران به دست سلجوقیان خصوصاً با غارت و تخریب همراه بود (1). سرشت ویرانگرانه‌ی تهاجم اغزهای بلخ به خراسان در سال‌های پنجاه سده‌ی ششم هجری/ دوازدهم میلادی مشهور و انگشت‌نماست (2). اما فتح ایران به دست مغولان در این کشور نیز مانند سرزمین‌های دیگر آن چنان خرابی و انحطاطی را به بار آورد که قابل مقایسه با ویرانی‌های حاصل از تاخت‌وتازهای اغزها نیست. این ویرانی بر اثر فتوح چنگیزخان که بیش‌تر اقوام مغول و ترک و دیگر صحراگردان آسیای میانه را تحت فرمان‌روایی خویش متحد ساخته بود پیش آمد، و نه چندان با قساوت و سبعیت ارتجالی، که با امحای منظم جمعیت غیرنظامی در مجموعه‌ای از شهرها (بلخ، مرو، نیشابور، هرات، توس، ری، قزوین، همدان، مراغه، اردبیل و غیره) و بایر و ویران کردن کلیه‌ی نواحی همراه بود. این کشتار عام نظامی کامل بود، به ابتکار و دستور فرماندهان به اجرا گذاشته شد و هدف آن از میان بردن از پیش اندیشیده‌ی آن عناصر جمعیت که می‌توانستند در برابر مهاجمان درایستند، ترساندن بقیه و گه‌گاه، تهیه‌ی مراتع برای صحراگردان بود.
«ابن اثیر» هجوم مغول را فاجعه‌ی جهانی عظیمی می‌داند (3). حتا «جوینی» که تاریخ‌نگار طرف‌دار مغولان است، درباره‌ی قتل عام‌هایی که بر دست سرداران چنگیزخان صورت گرفته، بدین نتیجه می‌رسد که: «… هر کجا که صدهزار خلق بود … صد کس نماند» (4). بیش از یک قرن پس از تهاجم مغول، یعنی در سال 740 ق/40-1339م. حمدالله قزوینی، تاریخ‌نگار و جغرافیانویس، «خرابی (زمان کنونی) را نتیجه‌ی ظهور دولت مغول و قتل عامی که در آن زمان رفت» می‌داند و می‌افزاید که: «و شک نیست که اگر تا هزار سال دیگر هیچ حادثه واقع نشدی، هنوز تدارک‌پذیر نبودی و جهان با آن حال اول نرفتی که پیش از آن واقع بود» (5). چنین است گواهی معاصران ایام تهاجم مغول.
بدین ترتیب در مورد زوال و انحطاط اقتصادی و فرهنگی ایران و نیز سرزمین‌های مجاور تردیدی نمی‌توان کرد. اما تنها در صورتی می‌توانیم تصویر گویایی از این انحطاط به دست آوریم که اطلاعات پراکنده و مختلفی را که تاریخ‌نگاران و جغرافیانویسان سده‌ی هفتم و هشتم هجری/ سیزدهم و چهاردهم میلادی به دست داده‌اند، گردآوری کرده در کنار هم بگذاریم و آن‌ها را با آگاهی‌هایی که از دوره‌ی پیش از مغول داریم مقایسه کنیم.
نتیجه‌ی اولین تهاجم مغول، سقوط جمعیت عمدتاً شهری و روستایی به واسطه‌ی قتل عام و برده و اسیر گرفتن مردم، فرار بقایای جمعیت، و ترک مناطقی بود که در گذشته از جمعیت موج می‌زدند. منابع عرب و ایرانی، هنگامی که از کشتار عامی که در مجموعه‌ای از شهرها و نواحی صورت گرفته یاد می‌کنند، ارقامی گیج کننده به دست می‌دهند. مثلاً گویند که در تصرف نیشابور در سال 617 ق/ 1220م. تنها یک میلیون و هفتصد و چهل و هفت هزار مرد قتل عام شدند (6). به روایت ابن اثیر، در تسخیر مرو هفتصد هزار تن از مردم شهر کشته شدند (7)، اما جوینی رقم کشتگان را یک میلیون و سیصدهزار تن ذکر می‌کند (8). در اوایل سال 620 ق/ 1222م. که هرات باری دیگر بر دست مغولان مسخر گشت، گویند که یک میلیون و ششصد هزار تن از اهالی شهر قتل عام گردیدند (9). حمدالله قزوینی شمار کشتگان بغداد در تسخیر این شهر بر دست هلاگو را ششصد هزار تن تعیین می‌کند (10). منابع در توصیف کشتارهایی که در شهرهای کوچک‌تر اتفاق افتاده، ارقام کم‌تری به دست می‌دهند: در نسا هفتادهزار تن به قتل رسیدند (11)؛ در ناحیه‌ی بیهق (که شهر عمده‌ی آن سبزوار بود) هفتادهزار مرده شمارش کردند (12)؛ دوازده هزار تن در تون (قهستان) به هلاکت رسیدند، و قس علی هذا (13).
البته نمی‌توانیم بپذیریم که همه‌ی این ارقان کاملاً قابل وثوق باشند. حتا اگر قبول کنیم که این ارقام ساکنان روستاهای اطراف شهر را نیز شامل می‌شوند، مع ذلک قبول این که در یک اقتصاد فئودالی چنین [تعداد] نفوسی زندگی می‌کردند دشوار است. اگر چند در این ارقام مبالغه رفته است، اما نباید تصور کرد که همه‌ی آن‌ها زاییده‌ی خیال می‌باشند. همین که چنین ارقامی در منابع مختلف، خواه آن‌هایی که سمت و سویی مخالف مغولان داشتند، خواه آن‌هایی که در جهت موافقت و هواداری از آن‌ها می‌رفتند، آمده، حاکی از کشتار توده‌ی وسیعی می‌باشد که در مخیله‌ی معاصران این وقایع تأثیر گذاشته بود. و نیز جای انکار نیست که شهرهایی نظیر «ری» چنان از جمعیت خالی گردیدند که هرگز رونق گذشته‌ی خود را بازنیافتند و قرن‌ها نامسکون و ویران باقی ماندند. همچنین باید در نظر داشت که بساری از مردم را به اسارت و بردگی بردند، یا بر اثر بیماری‌های واگیر یا گرسنگی - که ملازم طبیعی تهاجمات خراجی بودند - از پای درآمدند (14). با در نظر گرفتن همه‌ی این‌ها، تردیدی نمی‌توان کرد که میان‌ سال‌های 617 ق/ 1220م. و 656 ق/ 1258م. جمعیت ایران چندین بار تقلیل یافت. و از این حیث، نواحی شمالی و شرقی ایران بیش‌ترین صدمه را دیدند. متأسفانه منابع هیچ گونه ارقام جامعی درباره‌ی جمعیت ایران پیش و پس از فتوح مغول به دست نمی‌دهند.
خراسان بیش از بلاد دیگر آسیب دید. یاقوت در دهه‌ی دوم سده‌ی هفتم هجری/ سیزدهم میلادی، از رونق و پیش‌رفت خراسان سخن می‌گوید (15). بنابر روایت «نسوی»، در طی تهاجم نخست مغولان به خراسان در سال‌های 20-617 ق/ 23-1220م. کلیه‌ی شهرها و قلاع ویران گشتند و قسمت اعظم جمعیت، هم در شهرها هم در مناطق روستایی یا هلاک گردیدند یا به بردگی گرفته شدند، در صورتی که جوانان را برای عملیات شهربندان به حشر برده بودند؛ فاتحان هیچ کس را آسوده نگذاشتند (16). جوینی می‌گوید که «تولوی» در دو - سه ماه بسیاری از نواحی خراسان را چنان ویران ساخت که آن‌ها را «چون کف دستی» [صاف] گردانید (17). «سیفی» که حدود سال 620 ق/ 1321م. می‌نوشت، به نقل از سال‌خوردگانی که شاهد عینی واقعه‌ی تهاجم مغول به خراسان بودند، می‌گوید که در ناحیه‌ی هرات «نه مردمی باقی مانده و نه گندم و نه آذوقه و نه پوشاک» (18) و «از حدود بلخ تا حد دامغان یک سال، پیوسته خلق، گوشت آدمی و سگ و گربه می‌خوردند (19)، چه چنگیزخانیان جمله انبارها را سوخته بودند» (20).
می‌توان از روی داستان‌هایی که سیفی نقل می‌کند، پی برد که زندگی در ناحیه‌ی هرات چگونه بوده است: پس از قتل عام سال 617 ق/ 1220م. تنها شانزده نفر در هرات جان به سلامت برده بودند، و اگر فراریان جاهای دیگر را به آن بیافزاییم، شمار کسانی که جان به در برده بودند از چهل تن تجاوز نمی‌کند (21). و شمار نجات یافتگان روستاهای اطراف هرات از صد نفر بیش‌تر نبودند (22). سیفی با نقل خاطرات سال‌خوردگان، داستان‌های تکان دهنده‌ای درباره‌ی شرایط زندگی چهل تن از نجات یافتگان روایت می‌کند که در خرابه‌ها و بیغوله‌های شهر زندگی می‌کردند (23): آنان نخست از لاشه‌های جانوران و انسان‌ها تغذیه می‌نمودند، سپس به مدت چهار سال، این مشتی مردمی که اتفاقاً جان به در برده بودند توانستند تنها با غارت کاروان‌هایی که در جاده‌ها آمد و شد می‌کردند به حیات خود ادامه دهند؛ و برای این کار نیز گه‌گاه ناچار می‌شدند از صد و پنجاه تا هشتصد کیلومتر از هرات دور شوند. در سال 634 ق/ 1236م. که خان بزرگ «اوگدای قاآن» موافقت کرد که شهر هرات را بازسازی کنند و برخی جامه‌بافانی را که به اسارت برده بودند به این شهر بازگرداند، اینان ناچار گردیدند پیش از همه جویی را که انباشته شده بود پاک کنند و با بستن یوغ گاوآهن به خود، زمین را برای کاشتن غله شخم بزنند، زیرا در روستاهای اطراف هرات نه یک روستایی مانده بود و نه گاوی (24).
به روایت یاقوت (25)، ناحیه‌ی بلخ در آغاز سده‌ی هفتم هجری/ سیزدهم میلادی، پیش از تهاجم مغول ثروت فراوان داشت، ابریشم تولید می‌کرد و غله‌اش چندان فراوان بود که انبار غله‌ی خراسان و خوارزم بود. از زندگی شاعر و عارف بزرگ ایران، جلال‌الدین رومی فرامی‌گیریم که بلخ در سده‌ی ششم و اوایل سده‌ی هفتم هجری/ دوازدهم و اوایل سیزدهم میلادی، حدود دویست هزار سکنه داشت (26). سیاحان و جهان‌گردانی که از بلخ گذشتند، نظیر چانگ‌چون، فیلسوف تائوگرای چینی (620 ق/ 1223م.)، مارکوپولو (نیمه‌ی دوم سده‌ی هفتم هجری/ سیزدهم میلادی) (29)، و ابن‌بطوطه (سال‌های سی سده‌ی هشتم هجری/ چهاردهم میلادی) (30) به ما خبر می‌دهند که این شهر و اطراف آن متروک و خالی از سکنه بود.
پس از آن که واحه‌ی «مرو» سه بار بر دست مغولان ویران گردید (20-618 ق/ 3-1221م.)، کشاورزی و سد رودخانه‌ی مرغاب از میان رفت، گله‌های دام را به غارت بردند و غله‌های آن را تاراج کردند. پس از آن، قتل عام مردم در پی آمد تا این که «در شهر و روستا صد کس نمانده بود و چندان مأکول [= خوراک] که آن چند معدود مغول را وافی باشد، نمانده» (31). در تمامت شهر توس تنها پنجاه خانه مسکون ماند (32). نیشابور پس از کشتار تمامی مردم شهر، به کلی از سکنه خالی و ویران گشت (33)؛ در شهر یک دیوار سالم برجای نماند و نواحی روستایی نیز دستخوش نهب و ویرانی شده بودند (34).
«نزاری» شاعر می‌گوید که در سال‌های هفتاد سده‌ی هفتم هجری/ سیزدهم میلادی بسیاری از روستاهای قهستان هنوز از سکنه خالی بودند و شهر «قاین» هنوز آب نداشت (35)؛ دوازده هزار تن در «تون» کشته شده بودند؛ به فرمان هلاگو کلیه‌ی اسماعیلیان قهستان قتل عام گردیدند (36).
فتح طبرستان (مازندران) بر دست مغولان بر این ولایت نیز ضایعات سنگینی وارد ساخت. به گفته‌ی «ابن‌اسفندیار» مورخ محلی این ناحیه (آغاز سده‌ی هفتم هجری/ سیزدهم میلادی) «از دینار جاری تا به ملاط که حد طبرستان است به طول و عرض کوه‌ها کشیده از ری و قومس تا ساحل دریا جمله معمور و دیه‌ها به یک‌دیگر متصل بود، چنان که یک بدست [= وجب] زمین خراب و بی‌منفعت نیافتند» (37). و «جمله‌ی زمین او ریاض و حدایق که چشم،‌ الا بر سبزه نیفتد» (38). و محصولات این ولایت چنان بود که در کل فصول سال انواع گیاهان تر و تازه و مقدار فراوانی گندم، برنج، گاورس و انواع گوشت طیور و وحوش وجود داشت (39)؛ و «هرگز در او درویشی مدقع چنان که در سایر بلاد باشند، یافت نشود» (40). همین مورخ می‌گوید که اوضاع ولایت پس از تصرف آن بر دست مغولان پریشان گشت و در سراسر خراسان انبوهی از بردگان طبری به سر می‌بردند که آنان را از ولایات‌شان به اسارت برده بودند (41). مورخ محلی، ظهیرالدین مرعشی که حدود سال 875 ق/ 1470م. می‌نوشت، می‌گوید که تا زمان وی هنوز خرابه‌ها و تل‌های خاکستر ایام تهاجم مغول به این ولایت باقی مانده است (42). یاقوت می‌نویسد که گرگان - که در مجاورت طبرستان قرار دارد - در آغاز سده‌ی هفتم هجری/ سیزدهم میلادی ناحیه‌ای غنی و پر برکت بود و محصولات گرمسیری و گندم و ابریشم فراوان از آن جا برمی‌خاست. وی در ذکر نمونه‌ای از ثروت این ناحیه، از ضیعه‌ای یاد می‌کند که یک میلیون درهم قیمت داشت و پانصدهزار درهم به اجاره‌اش داده بودند (43). اما حمدالله قزوینی از ویرانی گرگان بر دست مغولان سخن می‌گوید و می‌نویسد که در روزگار وی (741 ق/ 1340م.) مردم اندکی در آن جا زندگی می‌کنند (44). در فرمانی که «غازان» در مورد کشت زمین‌های متروک صادر کرد، به زوال شبکه‌ی آبیاری نیز اشاره نمود.

یادداشت‌ها:
*) پتروشفسکی، ی. پ.، «اوضاع اجتماعی - اقتصادی ایران در دوره‌ی ایلخانان»: تاریخ ایران کمبریج، جلد پنجم، گردآورنده: ج. ا. بویل، ترجمه‌ی حسن انوشه، انتشارات امیرکبیر، 1379، ص 461-456
1) نگاه کنید مثلاً به فخرالدین گرگانی، ویس و رامین (چاپ م. مینوی، 1314)، ص 24-23 (پیش‌گفتار شاعر درباره‌ی ویرانی روستاهای واحه‌ی اصفهان)؛ ابن بلخی، فارسنامه (چاپ لسترنج و ر. نیکلسون، لندن، 1921)، ص 132، 134 (درباره‌ی ویرانی شیراز).
2) ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، چاپ تورنبرگ، ج 11، ص 117؛ راوندی، راحةالصدور، از صفحه‌ی 180 به بعد
3) ابن اثیر، همان، ج 12، ص 235-233
4) تاریخ جهانگشا، (چاپ محمد قزوینی، لندن - لیدن، 37-1912)، ج1 ، ص17، ترجمه‌ی بویل (منچستر، 1958)، ج1، ص25
5) نزهةالقلوب، ص 27؛ ترجمه‌ی لسترنج، ص 34 (به کوشش دبیرسیاقی، ص 28)
6) سیفی، تاریخ‌نامه‌ی هرات، (چاپ محمد زبیرالصدیقی، کلکته، 1944)، ص 63. این رقم البته نامحتمل است.
7) این اثیر، ج12، 257
8) جوینی، ج1، ص128. این رقمی است که مؤلف خود اختیار می‌کند. وی با توجه به این که شمارش اجساد کشتگان سیزده روز طول کشید، و در شبانه‌روز شمارش صدهزار جسد میسر بود، بدین نتیجه می‌رسد که جمع کشتگان باید یک میلیون و سیصدهزار تن بوده باشد. نگاه کنید به ترجمه‌ی انگلیسی بویل، ج1، ص164
9) سیفی، ص60؛ منابع دیگر نیز ارقام مشابهی به دست می‌دهند. حمدالله قزوینی به ما خبر می‌دهد که در دوره‌ی غوریان چهارصد و چهل هزار خانه‌ی مردم‌نشین در هرات وجود داشت (نزهةالقلوب، ص 152، به کوشش دبیرسیاقی، ص187، چهارصد و چهل و چار هزار خانه)، یعنی دو میلیون سکنه در این شهر زندگی می‌کردند، زیرا هر خانه به معنی یک خانواده است. به روایت سیفی (ص 67) در غایله‌ی مغول صد و نود هزار تن در هرات و ناحیه‌ی آن سلاح برگرفتند؛ اگر مردان مناسب خدمات نظامی را ده درصد جمعیت در نظر بگیریم، در مورد کل جمعیت و نواحی آن به رقم یک میلیون و نهصدهزار نفر می‌رسیم.
10) تاریخ گزیده، ص 580 (به اهتمام عبدالحسین نوایی، ص589).
11) نسوی، ص 52 (به تصحیح مجتبا مینوی، ص77)
12) جوینی، ج1، ص138؛ ترجمه‌ی بویل، ج1، ص175
13) نزهةالقلوب، ص5-54؛ کلاویخو (Diary of visit to the court of Timur, 1881)، ویرایش ا. اسرزنوسکی، ص187
14) بنابر ذیل نویس تاریخ سیستان (چاپ ملک الشعرای بهار، 1314، ص396) کمابیش صد هزار آدمی از قحطی و درد پای و دهان و دندان (فساد خون؟) در محاصره‌ی سیستان (زرنگ) در سال 632 ق/ 5-1234م. هلاک شدند.
15) معجم البلدان، (چاپ ف. وستنفلد، لایپزیک، 70-1866)، همه جا، تحت اسامی شهرها و نواحی خراسان؛ در این جا از جمله شمار روستاهای نواحی نیز به دست داده شده. تنها در ناحیه‌ی توس حدود هزار روستا وجود داشت (همان کتاب، ج3، ص560).
16) نسوی، ص 4-52 (تصحیح مجتبا مینوی، ص 81-77).
17) جوینی، ج1، ص119؛ ترجمه‌ی بویل، ج1، ص152
18) سیفی، ص83
19) 618 ق/ 21-1220م.
20) سیفی، ص87
21) سیفی، ص83
22) همان، ص183-182
23) همان، ص90-89. برای جزیات بیش‌تر نگاه کنید به: ی. پتروشفسکی، کشاورزی و مناسبات ارضی در ایران عهد مغول، ترجمه‌ی کریم کشاورز، ج1، ص128
24) سیفی، ص111-110
25) معجم البلدان، ج1، ص713
26) افلاکی، مناقب العارفین (ترجمه‌ی هوار، 1918)، ج1، ص15
27) جوینی، ج1، ص5-103؛ ترجمه‌ی بویل، ص 133-130
28) چانگ‌چون، ص111
29) مارکوپولو، ترجمه‌ی یول، ج1، ص158
30) ابن بطوطه، ج3، ص58 (ترجمه‌ی محمدعلی موحد، ج1، ص431)
31) جوینی، ج1، ص132-125؛ ترجمه‌ی بویل، ج1، ص 168-159
32) همان، ج2، ص238؛ ترجمه‌ی بویل، ج2، ص501
33) همان، ج1، ص140-133؛ ترجمه‌ی بویل، ج1، ص178-169
34) معجم البلدان، ص3، ص230؛ ج4، ص859
35) نزاری، کلیات، نسخه‌ی خطی در انستیتو زبان و ادبیات آکادمی علم جمهوری شوروی سوسیالیستی تاجیک، شماره100 (دست‌نویس 972 ق/ 5-1564م.) I292a.
36) جوینی، ج3، ص227؛ ترجمه‌ی بویل، ج2، ص724
37) تاریخ طبرستان، ویرایش عباس اقبال، 1320، ج1، ص74
38) همان، ج1، ص74
39) همان جا
40) همان، ج1، ص81
41) ابن اسفندیار، تاریخ طبرستان، ترجمه‌ی خلاصه شده‌ی انگلیسی ادوارد براون، انتشارات اوقاف گیب، (لیدن- لندن، 1905)، ص 258
42) ظهیرالدین مرعشی، تاریخ طبرستان و رویان و مازندران، (چاپ ب. دورن، سن‌پترزبورگ، 1850)، ص264
43) معجم البلدان، ج1، ص49
44) نزهةالقلوب، ص159 (به کوشش دبیرسیاقی، ص 197).

بوران (Boran) (به فارسی: پوران/ Puran) شهبانوی ساسانی، دختر خسرو (دوم) پرویز و نخستین بانوی پادشاه ایران است. سکه‌هایی تاریخ‌گذاری شده از سال‌های نخست و دوم و سوم پادشاهی وی در دست است. او در فاصله‌ی 17 ژوئن 629 تا 16 ژوئن 630 م. بر تخت سلطنت نشسته بود، و مطابق گزارش "Sebeos"، در بهار سال 630 م. و در پی قتل «شهروراز» غاصب؛ هر چند که بوران همسر وی نبود بل که بایست بیوه‌ی «کواد» دوم (شیرویه؛ پادشاهی در: 628 م.) بوده باشد.
برخی نویسندگان، مدت پادشاهی او را یک سال و چهار ماه می‌انگارند و دیگران، یک سال و شش ماه؛ سبئوس این مدت را دو سال برآورد می‌کند. اما احتمالاً بوران در پاییز 631 م. درگذشته بود (cf. Noldeke, Geschichte der Perser, p. 433) و از این رو، به رغم سومین سال‌نگار، مدت پادشاهی وی نمی‌تواند بیش از یک سال و نیم باشد. برپایه‌ی گزارش Anonymous Syraic Chronicle و Chronicle of Seert (II/2, p. 259)، بوران را با خفه کردن به قتل رسانده بودند. Chronicle of Seert نام قاتل او را پیروز (فرمانده سپاه ایران) ذکر می‌کند.
مطابق گزارش طبری (I, p. 1064; Noldeke, pp. 390ff.)، بوران «پُس- فرخ» (بانی توطئه علیه شهروراز) را به مقام وزارت (بزرگ- فرمدار) ترفیع داده بود. مطابق روایتی دیگر، تصور شده است که بوران «فرخ- هرمزد» (امیر آدوربادگان) را به زمام‌داری حکومت منصوب کرده بود. روی‌داد عمده‌ی دوران پادشاهی بوران، فرستادن سفیرانی به نزد امپراتور «هراکلیوس» (Heraclius)، به ریاست «کاتولیکوس ایشوعیب» سوم و بزرگان کلیسای ایران بود. این گروه اعزامی قصد رفع کردن چند موضوع مورد اختلاف دو قدرت ایران و روم را داشت. اما - به ویژه - این تصوری موهوم است که مذاکرات یاد شده منجر به استرداد صلیب مقدس به هراکلیوس شد؛ چرا که در حقیقت، صلیب را پیش‌تر، کواد دوم (شیرویه) در سال 629 م. به رومیان بازپس داده بود (1).
دومین بانوی پادشاه ایران، «آزرمی‌دخت» (پهلوی: AzarmigDukht؛ فارسی: آزرمی‌دخت، ارزمی‌دخت، ارزمین‌دخت، آزرومی‌دخت) است که مطابق گزارش طبری، برای چند ماه در سال 630 م. پادشاهی کرد. او خواهر شهبانو «بوران» و دختر شاه خسرو (دوم) پرویز بود. نام وی به معنای «دختر محترم» یا «دختر [یک فرد] محترم» است که در این صورت، به پدرش (خسرو پرویز) اشاره دارد. ما درباره‌ی این شخصیت دانسته‌های اندکی داریم که متعلق است به دوران اغتشاش‌های پایانی عصر ساسانی. اما وجود وی به گواهی سکه‌هایی، تأیید و تصدیق شده است.
م. ی. مشیری سکه‌‌ای از این شهبانو را کشف و منتشر کرده است (Etudes de numismatique iranienne sous les sassanides, Tehran, I, 1972, pp. 11-16)؛ این سکه در سال یکم ضرب گردیده و در ضراب‌خانه‌ای با نماد WYHC که تصور شده، شهر «وه از آمید کواد» (Veh-az-Amid-Kavad = ارجان) است. این سکه دارای چهره‌ی یک مرد است. مشیری کوشیده است این امر غیرعادی را با این پیش‌نهاد که تصویر مذکور متعلق به «فرخ- هرمزد» است، تعبیر و تبیین کند. وی (فرخ- هرمزد) کسی بود که به طور بلندپروازانه‌ای، آرزوی ربودن مقام سلطنت را داشت و عملاً نیز این قدرت را زیر نام «هرمزد ششم» به دست آورده بود. وی کمی بیش از یک سال توانست به طور هم‌زمان با شهبانو آزرمی‌دخت پادشاهی کند. سکه‌ای از هرمزد ششم در سال یکم ضرب نشده و تنها نمونه‌ها، در سال‌های دوم و سوم تاریخ‌گذاری شده است. دو سکه‌ی دیگر آرزمی‌دخت در کتاب‌خانه‌ی ملی پاریس موجود است و سکه‌ای نیز در اختیار روان‌شاد م. فروغی بود. [در همه‌ی موارد] فقط ضراب‌خانه‌ی WYHC تأیید شده است.
منابع تاریخی عصر اسلامی، مدت پادشاهی آزرمی‌دخت را به طور متفاوتی، شش ماه (طبری،1، ص 1056؛ یعقوبی،1، ص 198؛ بیرونی، Chronology, p. 123؛ حمزه، ص 28؛ ابن مسکویه، تجارب الامم،1، ص 270)، چهار ماه (مقدسی، البدع و التاریخ،3، ص 173؛ کسروی به نقل از حمزه، ص 22 [بسنجید با ص 28])، و شانزده ماه (مسعوی، مروج الذهب، ed. Pellat، 1، ص 322؛ حمزه، ص 16؛ مجمل التواریخ، ص 83) ذکر می‌کنند. طبری (I, pp. 1064-65) شرح می‌دهد که «فرخ- هرمزد»، فرمانده سپاه خراسان، از آزرمی‌دخت برای ازدواج، خواستگاری کرد. شهبانو بدون دادن جرأت امتناع به وی، او را به محفلی خصوصی دعوت کرد و در آن جا به قتل رساند. برای گرفتن انتقام فرخ- هرمزد، پسرش رستم [فرخ‌زاد] ظاهراً تیسفون (پای‌تخت) را تصرف کرده، شهبانو را خلع نمود و او را کور ساخت و کشت.
منابع اسلامی، آرزمی‌دخت را به صورت زنی باهوش و بسیار دل‌ربا توصیف می‌کنند. کتاب «صُوَر ملوک بنی ساسان» [که دارای تصاویر نقاشی شده‌ی همه‌ی پادشاهان ساسانی بوده] وی را به شکل نشسته بر صندلی، ملبس به ردای گل‌دوزی شده‌ی سرخ‌فام و شلوار آراسته‌ای به رنگ آبی آسمانی، با تبری در دست راست و شمشیری که در دست چپ گرفته و بدان تکیه داده، تصویر کرده بود (حمزه، ص 92). او همچنین با بنای آتشگاهی در «ابخاز» و دژ / قصری در «اسد آباد»، معتبر و نام‌بُردار شده است (مجمل التواریخ، ص 83).
لقب وی «دادگر» بوده است. شاهنامه که او را "آزرم‌دخت" می‌خواند و پادشاهی‌اش را به کوتاهی شرح می‌دهد، سخنان پندآمیز و حکیمانه‌ی او را در زمان برتخت نشینی، و این که قدرت‌اش در پنجمین ماه پادشاهی‌اش فروشکسته بود، بیان می‌کند؛ اما این شرح فاقد تصریح در مورد شیوه‌ی درگذشت شهبانو است (ed. Mohl, VII, p. 422). منابع مسیحی نیز پادشاهی وی را ثبت کرده، نام وی را به شیوه‌های گوناگون تحریف و دگرگون ساخته‌اند (2).
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1) M. L. Chaumont, "BORAN": Encyclopaedia Iranica, vol. 4, London & NewYork, 1990
2) Ph. Gignoux, "AZARMIGDUXT": Encyclopaedia Iranica, vol. 3, London & NewYork, 1989

«آذری» نام زبانی ایرانی است که در آذربایجان و تا پیش از گسترش زبان کنونی ترکی، بدان تکلم می‌شد. سخن گفتن به زبان «آذری» در آذربایجان، طی نخستین سده‌های اسلامی، و نیز «ایرانی» بودن آن، در منابع متعدد همان دوره، تصریح و تصدیق شده است (Yarshater, 1989, p. 238). اینک همه هم‌داستان‌اند و در واقع جای هیچ گونه تردید جدی وجود ندارد که پیش از ورود ترکان، مردم آذربایجان و زنجان نیز همانند مردم سایر مناطق ایران، به یکی از زبان‌های ایرانی گفت‌وگو می‌کردند (هنینگ، ص 6-315).
هر چند امروزه در سرزمین آذربایجان نه به زبان کهن و ایرانی «آذری»، بل که به زبانی «التصاقی» (agglutinative) که ترکیبی از عناصر فارسی و ترکی و عربی است سخن گفته می‌شود، اما انبوهی از اسناد و آثار و شواهد تاریخی و زبان‌شناختی، به موجودیت و اصالت زبان ایرانی «آذری» در این منطقه پیش از رواج و چیرگی زبان «ترکی» کنونی، تصریح دارند:
کهن‌ترین منبعی که از زبان «آذری» به عنوان یکی از زبان‌های «ایرانی» یاد کرده، «ابن مقفع» (کشته شده در: 142ق) است که گفته‌ی وی در کتاب «فهرست» ابن ندیم (ص 22) نقل شده است. به گفته‌ی ابن مقفع، زبان آذربایجان، «پهلوی» (الفهلویة) بوده که منسوب است به پله (فهله)، یعنی سرزمینی که شامل ری و اصفهان و همدان و ماه‌نهاوند و آذربایجان بوده است. همین گفته را «حمزه‌ی اصفهانی» (منقول در: یاقوت حموی، ج3، ص925) و خوارزمی (ص 112) نیز نقل کرده‌اند. پس از وی، «مسعودی» مورخ اوایل سده‌ی چهارم ق. در کتاب خود (ص 8-67) پس از ذکر نام بلاد ایران (مانند: آذربایجان، ری، طبرستان، گرگان، هرات، مرو، سیستان، کرمان، فارس، اهواز و…) می‌گوید که: «همه‌ی این بلاد، کشوری واحد بودند و پادشاه و زبانی واحد داشتند جز این که در برخی واژگان تفاوت‌های داشتند … مانند پهلوی و دری و آذری و دیگر زبان‌های فارسی».
«ابواسحاق ابراهیم اصطخری» جغرافی‌نگار سده‌ی چهارم ق. در نوشتار خود (ص 2-191)، به صراحت زبان مردم آذربایجان را «فارسی» (الفارسیة) می‌خواند. «ابن حوقل» (اواخر سده‌ی چهارم ق.) نیز همین سخن را بازگفته، به روشنی می‌نویسد که: «زبان مردم آذربایجان و بیش‌تر ارمینیه فارسی است» (ص 97). «ابوعبدالله مقدسی» نویسنده‌ی اواخر سده‌ی چهارم ق.، سرزمین ایران را به هشت اقلیم تقسیم نموده می‌نویسد: «زبان مردم این هشت اقلیم، ایرانی (العجمیة) است؛ جز این که برخی دری و بعضی پیچیده (منغلق) است و همه‌ی آن‌ها فارسی نامیده می‌شود» (ص 259). وی می‌افزاید که «فارسی آذربایجان در حروف، به فارسی خراسان شبیه است» (ص 378).
در اوایل سده‌ی هفتم ق. «یاقوت حموی» می‌نویسد: «مردم آذربایجان زبانی دارند که آن را "آذری" (الآذریة) می‌نامند و برای دیگران مفهوم نیست» (ج1/ ص128). «حمدالله مستوفی» مورخ اوایل سده‌ی هشتم ق. درباره‌ی زبان مردم «مراغه» می‌نویسد: «زبان‌شان پهلوی مغیر است» (ص 100)؛ و درباره‌ی زبان مردم «زنجان» می‌گوید: «زبان‌شان پهلوی راست (= کامل) است» (ص 67)؛ و درباره‌ی زبان مردم «گشتاسفی» (ولایتی میان اردبیل و باکو) اظهار می‌دارد که: «زبان‌شان پهلوی به جیلانی بازبسته است» (ص 107).
در سده‌ی دوازدهم ق. «اولیای چلبی» جهانگرد عثمانیایی درباره‌ی مردم تبریز می‌نویسد: «ارباب معارف آن به فارسی تکلم می‌کنند» و درباره‌ی مراغه می‌گوید: «اکثر زنان مراغه به زبان پهلوی گفت‌وگو می‌کنند» (ریاحی خویی، ص 4-33).
از مجموعه‌ی این اسناد و شواهد تاریخی به روشنی برمی‌آید که مردم آذربایجان تا پیش از گسترش و چیرگی کامل زبان کنونی ترکی در عصر صفوی، به یکی از زبان‌های ایرانی که گاه «پهلوی» و گاهی «آذری» خوانده شده و با زبان مردم ری و همدان و اصفهان پیوسته و خویشاوند بوده، سخن می‌گفته‌اند. چنان که می‌بینید، در هیچ یک از اسناد و منابع تاریخی این دوره، زبان مردم آذربایجان، «ترکی» دانسته نشده است.
فرایند تدریجی ترک‌زبان شدن «آذربایجان» - و در کنار آن، اران و آناتولی - از عصر سلجوقی (سده‌ی پنجم)، با اسکان هدف‌مند ایلات بیابان‌گرد ترکمان در این نواحی، به منظور نبرد و غزا با بلاد به اصطلاح کفر (ارمنستان، گرجستان، بیزانس) آغاز گردید (زریاب، ص 205؛ باسورث، 1366، ص 9-48، 97، 105، 196؛ Bosworth, 1989, p. 228) و در این زمان، برای نخستین بار زبان ترکی به گوش بومیان پهلوی‌زبان آذربایجان رسید. در دوره‌ی مغولان، که بیش‌تر لشکریان‌شان ترک‌تبار بوده و آذربایجان را تختگاه خود ساخته بودند، ایلات و لشکریان ترکمان - مغول متعددی در آذربایجان متوطن گردیدند و صاحب اقتاعات بسیاری در این سرزمین شدند (پتروشفسکی، ص 462، 491؛ باسورث، 1366، ص 194؛ Bosworth, 1989, p. 229؛ Yarshater, 1989, p. 239). با حاکمیت و نفوذ مستقیم ترکمانان «آق قویونلو» (874-780 ق.) و «قرا قویونلو» (908-874 ق.) به آذربایجان، پشتوانه‌ی حکومتی زبان ترکی و نیاز مردم به تماس با عمّال حکومتی ترک‌زبان ، موجب گسترش زبان ترکی و عقب نشینی تدریجی زبان ایرانی آذری شد (ریاحی خویی، ص 33؛ دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج1، ص261؛ Yarshater, 1989, p. 239-240). در عصر صفویه، به سبب چیرگی و انبوهی تیره‌های ترک‌زبان و شیعه‌ی هواخواه خاندان صفویه - که شاهان صفوی آنان را برای پشتیبانی خود از شرق آناتولی و شمال سوریه به آذربایجان جذب کرده بودند - بیش‌تر کارهای سیاسی و دولتی و لشکری به زبان ترکی انجام می‌گرفت و مردم ناگزیر بودند زبان ترکی را فرا بگیرند و از این رو، زبان آذری رفته رفته جای خود را به زبان فرمان‌روایان داد تا جایی که در اواخر سده‌ی یازدهم ق.، ترکی در تمام شهرهای بزرگ آذربایجان رایج و غالب گردید (کارنگ، ص 26؛ فقیه، ص 190-187؛ دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، ج1، ص 261؛ یارشاطر، 1354، ص 63). اما با اشغال چند ده ساله‌ی بخش عمده‌ای از آذربایجان به دست مهاجمان ترک عثمانی در زمان شاه اسماعیل (930-907 ق) و شاه تهماسب (984-930 ق) صفوی بود که دگرگشت قطعی زبان آذری به ترکی، حاصل گشت (ریاحی خویی، ص 35-33؛ کارنگ، ص 26). با این حال، زبان ایرانی آذری به کلی از آذربایجان رخت برنبست و تا امروز نیز در پاره‌ای مناطق، هنوز بدین زبان تکلم می‌شود (به این موضوع در ادامه خواهیم پرداخت).
در کنار اسناد و شواهد تاریخی که به وجود و اصالت زبان ایرانی «آذری» دلالت و تصریح دارند، آثار زبان‌شناختی فراوانی نیز از زبان آذری برجای مانده و در دسترس است. این آثار، شامل نمونه‌های مکتوب (نظم و نثر) و نمونه‌های شفاهی (گویش‌های بازمانده‌ی از زبان آذری) است. شماری از نمونه‌های مکتوب شناسایی شده و بازمانده از زبان آذری، بدین قرار است (برای آگاهی از فهرست کامل این آثار نگاه کنید به: دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، ج1، ص 1-260):
1- ملمعی از «همام تبریزی» (714-636 ق.) به فارسی و آذری:
بدیذم چشم مستت رفتم اژ دست // کوام و آذر دلی کویا بتی مست // دل‌ام خود رفت و می‌دانم که روژی // به مهرت هم بشی خوش کیانم اژ دست // به آب زندگی ای خوش عبارت // لوانت لاود جمن دیل و کیان بست // دمی بر عاشق خود مهربان شو // کزی سر مهرورزی کست و نی کست // به عشق‌ات گر همام از جان برآیذ // مواژش کان بوان بمرت وارست // کرم خا و ابری بشم بوینی // به بویت خته بام ژاهنام سرمست (فقیه، ص 196؛ انصاف‌پور، ص 2-71).
2- غزلی از «همام تبریزی» با این مطلع: «خیالی بود و خوابی وصل یاران // شب مهتاب و فصل نوبهاران» که بیت آخر آن به زبان آذری است: «وهار و ول و دیم یار خوش بی // اوی یاران مه ول بامه وهاران» (کارنگ، ص 13).
3- دوبیتی‌ای از «یعقوب اردبیلی» که در تذکره‌ی هفت اقلیم (تألیف در 1002-996 ق.) نقل شده است:
«رشته دستت بلا کلکون کریته // تو بدستان هزاران خون کریته // در آیینه نظر کن تا بوینی // که وینم زندگانی چون کریته» (کارنگ، ص 13)؛ یعنی: دست‌ات را ای بلا! گل‌گون می‌کنی تا با دستان (بلبل) هزاران خون کنی. در آیینه نظر کن تا خود را ببینی، تا ببینم چگونه زندگی خواهی کرد؟ (فقیه، ص 195).
4- یازده دو بیتی از «شیخ صفی اردبیلی» (نیای شاهان صفوی) که در کتاب «صفوة الصفا»ی ابن بزاز (تألیف در 760 ق.) و «سلسلة النسب صفویه»ی شیخ حسین از نوادگان شیخ زاهد گیلانی و معاصر شاه سلیمان صفوی نقل شده است؛ از جمله:
«صفیم صافیم گنجان نمایم // به دل درده ژرم تن بی‌دوایم // کس به هستی نبرده ره باویان // از به نیستی چو یاران خاک پایم»؛ «دلر کوهی سر او دید نه بور // عشقر جویی که وریان بسته نه بور // حلمر باغ شریعت مانده زیران // روحر بازی به پرواز دیده نه بور» (کسروی، ص 43 و 46).
5- اشعاری از «مهان کشفی» از بزرگ‌زادگان اردبیلی معاصر شیخ صدرالدین فرزند شیخ صفی؛ از جمله:
«اشته چشمان چمن دل برده ما // لو از خون دیلیم خورده ما // مگر خون به هر شیری که ته خورد // که بان خون خوردنر خو کرده ما» (کسروی، ص 57).
6- اشعاری از «معالی» که احتملاً معاصر کشفی بوده است؛ مانند:
«انوی ناله غم اندوته زانی // که قدر زر خالص بو ته زانی // بوران پروانیا با هم بسوزم // حال سوته دلان دل سوته زانی» (کسروی، ص 59).
7- یک جمله از زبان تبریزیان در «نزهةالقلوب» حمدالله مستوفی (740 ق.): «تبارزه (= تبریزیان) اگر صاحب حُسنی را با لباس ناسزا یابند، گویند "انگور خلوقی بی چه در، درّ سوه اندرین"؛ یعنی انگور خلوقی (= انگوری مرغوب) است در سبد دریده» (ص 98).
8- سه جمله از «شیخ صفی» در صفوةالصفای ابن بزاز: «کار بمانده، کار تمام بری» (= ای خانه آبادان، کار تمام بود)؛ «گو حریفر ژاته» (= سخن به صرف بگو، حریفت رسیده)؛ «شروه مرزدان به مرز خود بی» (کسروی، ص 7-36؛ رضازاده ملک، ص ده- یازده).
9- یک جمله از زنی عارف به نام «ماما عصمت اسبستی» که در حدود 760 - 820 ق. در تبریز می‌زیسته، خطاب به برزگری که به وی بی‌احترامی کرده بود: «چکستانی مپسندیم» (= ای به ناگاه مرده، نمی‌پسندی مرا؟) (فقیه، ص 194؛ کارنگ، ص 14؛ رضازاده ملک، ص یازده).
10- یک جمله از پیر حسن زهتاب تبریزی خطاب به اسکندر قراقویونلو: «اسکندر! رودم کشتی، رودت کشاد» (= اسکندر! فرزندم را کشتی [خدا] فرزندت را بکشد) (ریاحی خویی، ص 31).
افزون بر این نمونه‌های نظم و نثر بازمانده از زبان آذری، واژگان بسیاری نیز از این زبان در واژه‌نامه‌های کهن بر جای مانده است. در این متون، واژگان متعلق به زبان آذری با عباراتی مانند: «در ولایت آذربیجان گویند» یا «در زبان آذربایجان/ آذربایجانی گویند» نقل شده است. این واژگان، جملگی و به آشکارا «ایرانی»اند و هیچ فرهنگ‌نویسی این لغات آذربایجانی را متعلق به زبان ترکی ندانسته و نخوانده است. جالب آن که در واژه‌نامه‌ای به نام «فرهنگ جهانگیری» (سده‌ی یازدهم ق.) به صراحت میان زبان مردم آذربایجان و زبان ترکی جدایی نهاده، نوشته شده است: «آژخ (= زگیل): به ترکی "لوینک" و به زبان تبریز "سکیل" گویند» (کیا، ص 15). در ادامه، به نمونه‌هایی از این واژگان آذری اشاره می‌شود:
چراغله = کرم شب‌تاب (کیا، ص 11)؛ زوال = انگشت (همان، ص 14)؛ زیوال = شبنم (همان جا)؛ سودان = سار (همان، ص 16)؛ سور = لوچ (همان جا)؛ شفت = ناهموار (همان، ص 17)؛ شم = کفش (همان، ص 18)؛ نگ/ تگ = کام دهان (همان، 18 و 30)؛ کلاه‌دیوان = قارچ (همان، ص 21)؛ کنگر = جغد (همان، ص 3-22)؛ مشکین‌پر = خفاش (همان، ص 24)؛ مله = ساس (همان جا)؛ انین = نیزه (همان، ص29)؛ تیته = مردمک (همان، ص 31)؛ برز = بلندی (همان، ص 39)؛ کریوه = عقبه (همان جا)؛ سهراب = سرخاب (همان، ص 40).
گروه دیگری از نمونه‌های بازمانده از زبان آذری، آثار شفاهی یا گویشی این زبان است. با وجود تضعیف روزافزون زبان ایرانی آذربایجان از زمان چیرگی مغول و نفوذ و فرمان‌روایی تیره‌های ترک‌زبان بر آذربایجان در عصر ترکمانان - صفوی، گویش‌های این زبان به کلی از میان نرفت، بل که هنوز در نقاط مختلف آذربایجان و نواحی پیرامون آن، به طور پراکنده، به آن سخن گفته می‌شود. این گویش‌ها از شمال به جنوب عبارت‌اند از:
1- کرینگان از روستاهای دیزمار خاوری از بخش ورزقان شهرستان اهر؛ 2- کلاسور و خوینه‌رود از روستاهای بخش کلیبر شهرستان اهر؛ 3- گلین قیه از روستاهای هرزند از بخش زنوز شهرستان مرند؛ 4- عنبران از بخش نمین شهرستان اردبیل؛ 5- بیش‌تر روستاهای بخش شاهرود خلخال؛ 6- شماری از روستاهای طارم علیا؛ 7- روستاهای اطراف رامند و جنوب غربی قزوین؛ 8- تالش از الله‌بخش محله و شاندرمین در جنوب، تا تالش شوروی سابق در شمال که اصولاً به زبان‌های تاتی آذربایجان بازبسته‌اند (دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، ج1، ص 2-261؛ یارشاطر، 1354، ص 64؛ Yarshater, 1989, p. 241).
اینک، از میان گویش‌های بازمانده از زبان آذری، به بررسی گویش «هرزنی» (Harzani) می‌پردازیم. «هرزن» یا «هرزند» روستایی است واقع در شمال شهرستان مرند که مردمان آن به گویشی از گویش‌های زبان آذری سخن می‌گویند (نگاه کنید به: کارنگ):
1- چند نمونه از واژگان گویش هرزنی:
Ov = آب؛ Otash = آتش؛ Arzi = آرزو؛ Vor = باد؛ Huya = بازی؛ Raz = باغ؛ Parbe = بالا؛ Vohor = برف؛ Proz = پاییز؛ Parari = پایین (به اوستایی: Pairi)؛ Zora = پسر؛ Chohor = پیشانی؛ Toye = تازه؛ Zami = جا، زمین (به اوستایی: Zam)؛ Joro = جدا؛ Yet = جفت؛ Chol = چاه؛ Kosh = چشم؛ Kar = خانه؛ Khuyo = خدا؛ Hov = خواهر؛ Vun = خون؛ Kina = دختر (به اوستایی: Knya)؛ Daya = درد؛ Rost = درست؛ Sor = سال؛ Vede = کوتاه؛ Aharu = گرسنه؛ Mert = مرد؛ Yan = زن؛ Boror = برادر؛ Yeng = پا.
2- چند نمونه از مصادر در گویش هرزنی:
Ote = گفتن؛ Vinde = دیدن؛ Zunusta = دانستن (به اوستایی: -Zan)؛ Horde = خوردن؛ Shere = رفتن؛ Amare = آمدن؛ Oshire = شنیدن؛ Sisde = شکستن.
3- ضمایر فاعلی منفصل در گویش هرزنی:
Man = من؛ Te= تو؛ A = او؛ Ama = ما؛ Shema = شما؛ Avoy = ایشان.
4- ضمایر شخصی متصل در گویش هرزنی:
em = - م؛ er = - ت؛ e = - ش؛ mun = - مان؛ lun = - تان؛ I = - شان.
5- اعداد:
I = یک؛ De = دو؛ Here = سه؛ Cho = چهار؛ Pinj = پنج؛ Shosh = شش؛ Hoft = هفت؛ Hasht = هشت؛ Nov = نه؛ Doh = ده؛ Sa\ Soyr = صد؛ Hazo = هزار
6- صرف افعال (ماضی مطلق):
Man-vin-ma = من دیدم؛ Te-vin-la = تو دیدی؛ A-vin-ja = او دید؛ Ama-vin-muna = ما دیدیم؛ Shema-vin-luna = شما دیدید؛ Avoy-vin-juna = ایشان دیدند
7- چند جمله به گویش هرزنی:
Ashte Numirch Chiya = نام تو چیست؟
Kante Izi = اهل کجایی؟
Haler Naniya = حالت چه طور است؟

جمع‌بندی:
تصریح و تأکید بسیار روشن و دقیق متون مختلف تاریخی و جغرافیایی عصر اسلامی به «ایرانی» بودن زبان مردم آذربایجان و وجود چنین نمونه‌ها و آثار متعددی از این زبان چه به صورت مکتوب و چه به گونه‌ی شفاهی، به خوبی آشکار می‌سازد که زبان بومی و اصیل سرزمین آذربایجان تا پیش از رواج و چیرگی زبان کنونی ترکی در دوران ترکمان - صفوی، یکی از زبان‌های «ایرانی» بوده که با نام‌هایی چون «آذری» و «پهلوی» شناخته می‌شده است. در مقابل، هیچ سند و منبعی وجود ندارد که به ترکی بودن زبان مردم آذربایجان در اعصار پیش از دوران ترکمان - صفوی اشاره کند. در میان نویسندگان و سرایندگان آذربایجانی پیش از این دوره نیز هیچ اثری به زبان ترکی خلق نشده و هیچ نشانه و نمونه و ردپایی از این زبان بر سنگ و گل و چوب و کاغذ و فلز، تا بدان عصر و از این ناحیه به دست نیامده است.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
کتاب‌نامه:
- کارنگ، عبدالعلی: «تاتی و هرزنی، دو لهجه از زبان باستان آذربایجان»، تبریز، 1333
- انصاف‌پور، غلام‌رضا: «تاریخ تبار و زبان آذربایجان»، انتشارات فکر روز، 1377
- مسعودی، علی بن حسین: «التنبیه و الاشراف»، به تصحیح عبدالله اسماعیل الصاوی، قاهره، 1357 ق.
- مستوفی، حمدالله: «نزهةالقلوب»، به کوشش محمد دبیرسیاقی، انتشارات طهوری، 1336
- فقیه، جمال‌الدین: «آتورپاتکان و نهضت ادبی»، شرکت سهامی چاپ و انتشارات کتب ایران
- باسورث، ک. ا.، 1366: «تاریخ سیاسی و دودمانی ایران»، تاریخ ایران کمبریج، جلد پنجم، گردآورنده: ج. ا. بویل، ترجمه‌ی حسن انوشه، انتشارات امیرکبیر
- Bosworth, C. E., 1989 "Azerbaijan IV. Islamic History to 1941": Encyclopaedia Iranica, vol. 3, London & NewYork
- «دائرةالمعارف بزرگ اسلامی»، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، جلد یکم، 1369
- کسروی، احمد: «آذری یا زبان باستان آذربایجان»، انتشارات جار، 2535
- ابن ندیم، محمد بن اسحاق: «فهرست»، ترجمه‌ی رضا تجدد، انتشارات ابن سینا، 1346
- اصطخری، ابواسحاق ابراهیم: «المسالک و الممالک»، لیدن، 1927
- خوارزمی، محمد بن احمد: «مفاتیح العلوم»، ترجمه‌ی حسین خدیوجم، انتشارات علمی و فرهنگی، 1362
- مقدسی، محمد بن احمد: «احسن التقاسیم»، لیدن، 1906
- یاقوت حموی، ابوعبدالله: «معجم البلدان»، بیروت، دارصادر، 1374 ق.
- ریاحی خویی، محمدامین، «ملاحظاتی درباره‌ی زبان کهن آذربایجان»: اطلاعات سیاسی - اقتصادی، شماره‌ی 182-181
- رضازاده ملک، رحیم: «گویش آذری»، انتشارات انجمن فرهنگ ایران باستان، 1352
- هنینگ، و. ب.، «زبان کهن آذربایجان»: سایه‌های شکار شده، بهمن سرکاراتی، نشر قطره، 1378
- پتروشفسکی، ی. پ.، «اوضاع اجتماعی - اقتصادی ایران در دوره‌ی ایلخانان»: تاریخ ایران کمبریج، جلد پنجم، گردآورنده: ج. ا. بویل، ترجمه‌ی حسن انوشه، انتشارات امیرکبیر، 1366
- یارشاطر، احسان، 1354، «آذری»: دانشنامه‌ی ایران و اسلام، جلد یکم، بنگاه ترجمه و نشر کتاب
- Yarshater, E., 1989 "Azerbaijan VII. The Iranian Language of Azerbaijan": Encyclopaedia Iranica, vol. 3, London & NewYork
- ابن حوقل، ابوالقاسم: «صورةالارض یا سفرنامه‌ی ابن حوقل»، ترجمه و توضیح دکتر جعفر شعار، انتشارات امیرکبیر، 1366
- کیا، صادق: «آذریگان؛ آگاهی‌هایی درباره‌ی گویش آذری»، تهران، 1354

منابع در دست‌رس ما، درباره‌ی خاستگاهِ نام‌دهنده - بنیان‌گذار دودمان اشکانی (از حدود 250 پیش از میلاد تا 226 پس از میلاد)، یعنی «ارشک» (211 - 274 پ.م.) [پارسی میانه: Arshak؛ یونانی: Arsaces؛ فارسی: اشک؛ از واژه‌ی «Arshan» = مرد، دلیر] بسیار ناسازگار و متفاوت‌اند. در این منابع، ارشک به عنوان "راهزنی" که سرزمین «پارت» را با تهاجم و قتل شهربان آن تصرف کرده بود، معرفی شده (Justin 41.4; Ammianus Marcellinus 23.6.2)؛ یا به عنوان فردی "بلخی" که ترقی و خیزش «دیودتوس» Diodotus (فرمان‌دار بلخ) را تحمل‌ناپذیر یافت و به پارت حرکت کرد و رهبری آن ایالت و طغیان علیه سلوکیان را به دست گرفت (Strabo 11.9.3)؛ یا به عنوان سرکرده‌ی قبیله‌ی «پرنی» [1] از سکاهای «دهه (Dahae)» ای که پارت را اندکی پیش از شورش دیودتوس فتح کرد (ibid., 11.9.2). چهارمین روایت بر آن است که آندارگوراسِ Andragoras «پارسی» - که اسکندر شهربانی پارت را به او واگذار کرده بود - نیای شاهان آینده‌ی پارت بود (Justin 12.4.12). پنجمین روایت را «آرین» (Arrian) در کتاب‌اش به نام Parthica فراهم آورده بود که اینک گم شده است، اما فوتیوس (Photius) کتاب مذکور را در این موضوع خلاصه کرده (Bibliotheca 58) و در سده‌ی دوازدهم میلادی، سینسلوس (Syncellus) نیز چنین خلاصه‌ای را ترتیب داده است (Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae XIII, ed. W. Dindorf, Bonn, 1829, p. 539). "خلاصه‌ی فوتیوس" چنین شرح می‌دهد که: «برادران ارشک و تیرداد، پسر ارشک (Arsaces) و از اولاد فریاپیتس (Phirapites) بودند [سینسلوس: برادرانی بودند از نسل اردشیر پارسی]. «فرکلس» (Pherecles) [سینسلوس: Agathocles] که از سوی آنتیخوس ثئوس (Antiochus Theus) شهربان کشور آنان شده بود، به یکی از آن دو برادر بی‌احترامی زشتی کرد. در پی این پیش‌آمد … آنان پنج مرد دیگر را به یاری خویش برگزیدند و با همدستی ایشان، فرد اهانت‌گر را کشتند و سپس، مردم‌شان را به شورش علیه مقدونیان و برپایی حکومتی از آنِ خود، وادار نمودند».
سرانجام، "تاریخ ملی ایران"، تبار ارشک را تا «کی قباد» (فردوسی، شاهنامه، ج7، ص116؛ طبری، ج1، ص710)، یا پسرش «کی آرش» (ثعالبی، ص457)، یا «دارا» پسر همای (طبری، ج1، ص704؛ بیرونی، The Chronology, p. 118)، یا حتا کمان‌دار نام‌دار، «آرش» (شاهنامه، ج7، ص115؛ بیرونی، همان، ص119) [2] دنبال می‌کند.
این گزارش‌ها، بسط و توسعه‌ در ایدئولژی‌های سیاسی را منعکس می‌کنند. برخاستن از طبقه و پیشه‌ای فرودین مانند راهزنی، داستان‌های عامیانه‌ای هستند که درباره‌ی کورش و ساسان و دیگر قهرمانان دودمان‌های سلطنتی نیز گفته شده‌اند. ارتباط با «آرش» [کمان‌گیر] به سبب همانندی نام و نیز تصویر شدن ارشک به صورت یک کمان‌دار بر روی سکه‌های پارتی است (cf. A. v. Gutschmidt in ZDMG 34, 1880, p. 743)؛ هر چند که «کمان» به عنوان نمادی سلطنتی، همواره مورد توجه بوده است. «اردشیر پارسی» مذکور در روایت سینسلوس، عموماً همان اردشیر دوم هخامنشی دانسته شده است؛ چرا که به گفته‌ی کتزیاس (apud Plutarch, Artoxares 2)، اردشیر پیش از تاج‌گذاری،Arsaces (ارشک) خوانده می‌شد. اما این فرض، چشم‌پوشی از این حقیقت است که اردشیر یکم نیز Arshak / Arsaces، به بابلی: Arshu خوانده می‌شد. روایت مربوط به شورش هفت مرد پارتی (ارشک و تیرداد و پنج مرد دیگر) علیه حاکم سرزمین‌شان، بسیار همانند واقعه‌ی شورش هفت نفره‌ی داریوش کبیر و شش تن از بزرگان پارسی علیه بردیا / گئوماتا است و احتملاً از همان داستان سرچشمه می‌گیرد [3].
روایتی که ارشک را سرکرده‌ی قبیله‌ی «پرنی» بر می‌شمارد - چنان که ریچارد فرای توجه نموده است (The History of Ancient Iran, Munich, 1983, p. 206) - با گزارش [متن پهلوی] بن‌دهش (35.43f) مبنی بر این که «دستان (= زال) فرزند سام، "شاه سکاها" و اپرنک (Aparnak)، سرور اپرشهر (Aparshahr؛ نیشابور بعدی) بود» و «اپرشهر از آن رو چنین نامیده شده که سرزمین [قوم] اپرنک است»، تأیید شده است (ترجمه‌ی اصلاح شده در: Fray, loc. Cit., whth n. 3).
به نظر می‌رسد که پرنی‌ها[ی ظاهراً سکایی‌تبار] از اواسط سده‌ی سوم پ.م. در پارتی‌های ایرانی مستحیل شده بودند: آنان نام اخیر (پارتی) را برای خود اختیار کردند و نام‌هایی کاملاً ایرانی - و حتا زرتشتی - داشتند (Lassen, Indische Altertumskunde II, Bonn, 1847, p. 285 n. 3؛ می‌توان نام نیای ارشک، فریا پیتس "Phria Pites" را با نام اوستایی فریَ پیتا "Frya Pita" = دوستار پدر، برابر نام یونانی "Philopatros"، ارتباط داد).
ارشک در تصویر حک شده بر سکه‌های‌اش، جامه‌ای سکایی پوشیده اما به سان شهربانان هخامنشی - مانند داتامیس - با کمانی در دست، بر چهارپایه‌ای نشسته است. وی عمداً، برای تأکید نمودن بر علائق ملی‌گرایانه و شاهانه‌اش، از طرح سکه‌های سلوکی دور شده و خود را Karni (به یونانی: Autocratos = خود- سالار) خوانده است؛ عنوانی که پیش‌تر، فرماندهان بلندپایه‌ی هخامنشی - همچون کورش کوچک - داشتند.
شاهان بعدی پارتی خود را به تبار هخامنشیان منسوب نمودند و رسوم و تشریفات هخامنشی را احیا کردند، و اردوان سوم (90-80 پس از میلاد) که یکی از پسران‌اش را «داریوش» نامید (Dio Cassius 59.27)، از جانب خود، مطالبه‌ی میراث کورش را مطرح کرد (Tacitus, Annals 4.13).
در مجموع، ملاحظات نام‌شناختی، سکه‌شناختی و کتیبه‌شناختی، به این نتیجه‌ی نهایی دلالت می‌کند که دودمان شاهنشاهی پارتی، «خاستگاهی بومی و ایرانی» داشته است؛ بر این اساس، «ماهیت زرتشتی همه‌ی نام‌های شاهان پارتی و این حقیقت که برخی از این نام‌ها [ارشک، گودرز، خسرو] به "زمینه‌ی پهلوانی" اوستا متعلق‌اند»، تبین و توضیحی منطقی می‌یابد (G. V. Lukonin in Camb. Hist. Iran III/2, 1983, p. 687) [4].
*******
1) Parni یا Aparni یکی از قبایل ایرانیِ شرقی است که گویا به اتحادیه‌ی سکاییِ «داهه» (Dahae) تعلق داشته و در پیرامون رود تجن ساکن بوده است. پرنی‌ها احتملاً در آغاز سده‌ی سوم پ.م. به سرزمین «پارت» مهاجرت کردند و در اواسط همان سده، به رهبری ارشک، حاکمیت آن سرزمین را به دست آوردند: ریچارد فرای، «تاریخ باستانی ایران»، ترجمه‌ی مسعود رجب‌نیا، انتشارات علمی و فرهنگی، 1380، ص 5-334؛ K. Schippmann, "Arsacids II. The Arsacids Dyanasty": Encyclopaedia Iranica, vol. 2, London & NewYork, 1987, p. 526؛ P. Lecoq, "Aparni": Encyclopaedia Iranica, vol. 2, London & NewYork, 1987, p. 151.
2) به نظر می‌رسد که منظور از «آرش» در این روایات، «کی ‌آرش» (اوستایی: Kavi Arshan؛ پهلوی: Kay Arash) نوه‌ی کی ‌قباد باشد و نه «آرش» (اوستایی: Erekhsha؛ پهلوی: Erash) کمان‌گیر. در غالب منابع عصر اسلامی، دودمان ایرانی اشکانی، از نسل «کی آرش» شمرده شده است … «ثعالبی» (غرر اخبار، ص547) تبار اشکان (نام دهنده - نیای دودمان) را از طریق اشکان (یکم)، تا کی آرش پسر کی قباد پی می‌گیرد. ابوریحان بیرونی (آثار الباقیه، ص117) با استناد به شاهنامه[‌ی ابومنصوری] اظهار می‌دارد که اشک پسر دارا و از نسل آرش بود. طبری (ج1، ص 709) اشک را بنیان‌گذار دودمان اشکانی ذکر می‌کند و او را پسر اشکان بزرگ و از نسل کی ابیبه (Kay-Abibeh*) پسر کی قباد می‌انگارد. دینوری (ص 14)، قی وس (Qayvas) - یعنی کی آرش - را نیای اشکانیان می‌داند؛ اما مسعودی (مروج الذهب، ed. Pellat, I, p. 276) از روایت دیگری پیروی می‌کند و دودمان اشکانی را با سیاوش پسر کی کاووس مرتبط می‌سازد: A. Tafazzoli, "Arash, Kay": Encyclopaedia Iranica, vol. 2, London & NewYork, 1987, p. 268
3) یوزف ویسهوفر: «ایران باستان»، ترجمه‌ی مرتضا ثاقب‌فر، انتشارات ققنوس، 1377، ص 170
4) A. Sh. Shahbazi, " Arsacids I. Origins": Encyclopaedia Iranica, vol. 2, London & NewYork, 1987, p. 525

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

چنان که می‌بینید، به همان اندازه که بحث‌های یاران و خوانندگان میهن‌پرست و آگاه این وبلاگ به سوی دانش‌ورزی و متانت بیش‌تر پیش می‌رود، کلام میهن‌فروشان پان‌ترکیست نیز به سوی قهقرا و انحطاط کامل پس می‌رود. اینک مدتی طولانی است که در برابر استدلال‌ها و استنادهای کوبنده و دشمن‌شکن ما، جز دشنام و پرخاش، «هیچ» چیز دیگری از پان‌ترک‌های شرور و شیاد نخوانده و نشنیده‌ایم و البته این امر، نمودار آن است که ایدئولژی نژادپرستانه‌ی پان‌ترکیسم، دیگر به پایان خط و عمر خود رسیده و همه‌ی سرمایه‌های‌اش را که ناشی از یک سده جعل و تحریف و فریب است، در پیش پای ایران‌پرستان و دانشوران ثابت‌قدم، باخته و به نیستی سپرده است. اکنون هنگام آن است که پان‌ترک‌های نژادپرست را به انزوا کشید تا این جماعت، عقده‌های خویش را به درون بریزد و از درد خویش بمیرد.
به همه‌ی یاران ارجمند این وبلاگ مژده می‌دهم که هفته‌ی آینده در این صفحه، مقاله‌ی کامل و جامعی را در باره‌ی «زبان ایرانی آذری» و اسناد و نمونه‌های مربوط به آن، منتشر خواهم کرد.

دوست گرامی و فرهیخته‌ی‌ ما جناب آقای کیوان محمودی، قبول زحمت نموده، نوشتار بسیار مفید زیر را جهت انتشار در این وبلاگ، ارسال نموده‌اند. با سپاس از ایشان.


پیشگفتار
نوشته‌ای را که در ادامه می‌خوانید، گفتگویی با دکتر «پرویز ورجاوند» است که نخستین بار در یادنامه روانشاد دکتر بهرام فره‌وشی (یاد یار مهربان؛ موسسه فرهنگی و انتشاراتی فروهر) انتشار یافته است (زمان گفتگو مربوط به چندین سال پیش است). - کیوان محمودی

زبان فارسی، عامل بنیادین وحدت و پویایی حوزه‌ی فرهنگ ایران:
س) نخست می‌خواهم بدانم, با توجه به رویدادهای مربوط به اتحاد شوروی سابق و به استقلال رسیدن جمهوری‌های منطقه قفقاز و آسیای مرکزی, به عنوان پژوهشگری که به اعتبار نوشته‌های‌تان با مسائل این منطقه آشنایی دارید، نظر کلی شما درباره آینده این سرزمین‌ها چیست و آن را چگونه می‌بینید؟
9) پاسخ به این پرسش بحثی فراوان را می‌طلبد که بی‌شک از حوصله این مصاحبه بیرون است, زیرا که می‌بایست نخست نگاهی بیندازیم به توسعه‌طلبی‌های استعماری دوران تزارها و چگونگی به بند کشیده شدن این سرزمین‌ها و سپس ادامه سلطه روس‌ها بر این سرزمین‌ها در طول دوران به قدرت رسیدن بلشویک‌ها و کمونیست‌ها, دورانی که طی آن نه تنها شرایط سلطه و فشار روس‌ها بر این سرزمین‌ها کاستی نیافت, که به شهادت گزارش‌های بسیار, کشتارها و کوچاندن‌های عظیم نیروهای انسانی و غارت منابع این سرزمین‌ها, همراه با استقرار رژیم پلیسی سرکوبگر, شرایطی دردناکتر از دوران تزارها را به وجود آورد.
با فروپاشی اتحاد شوروی سابق, با توجه به ساختار سیاسی و سازمانی, اقتصادی و نظامی حاکم بر این سرزمین‌ها و با وجود برخی کوشش‌های جسته - گریخته در جهت کسب استقلال مطلوب ,در عمل سُکان تمام کارهای اصلی در دست روسیه و جامعه روس‌های ساکن در این جمهوری‌ها و رهبران محلی وابسته به حزب کمونیست و اعضای وابسته به سازمان وحشت انگیز کا.گ.ب باقی ماند. کمونیست‌ها از آغاز به قدرت رسیدن با برنامه‌ریزی‌های آگاهانه دست به ایجاد جمهوری‌هایی زدند که از زمان ایجاد با توجه به نحوه شکل‌گیری‌شان, همه نسبت به تعیین مرزها و محدوده سرزمین‌های خود به شدت معترض بودند. این اختلاف‌ها تا زمانی که مسکو به عنوان قدرت مرکزی عمل می‌کرد, مجالی برای بروز نیافتند, ولی با فروپاشی قدرت مرکزی, اختلاف‌ها چه در درون خود جمهوری‌ها و چه در میان همسایگان رخ نشان داد که با نمونه‌های آن در هر دو منطقه قفقاز و آسیای مرکزی مواجه می‌شویم. روسیه با در اختیار داشتن سکان تمامی ارتش نیرومند اتحاد شوروی سابق و حفظ و استقرار واحدهای مختلف آن در سراسر جمهوری‌ها, تا به امروز قادر بر آن بوده که از هر حرکت استقلال طلبانه کامل جلوگیری به عمل آورد و برای حفظ دولت‌مردان وابسته به خود در برابر خیزش مردم از این نیروها بهره جوید.
روسیه در زمینه اقتصادی آن چنان ساختاری را بر این سرزمین‌ها تحمیل ساخته است که با توجه به اوضاع و احوال روز, بعید می‌نماید که تا سالیان دراز عمده آن‌ها قادر به گزینش سیاست مستقل اقتصادی باشند و بتوانند خود را از چنبر وابستگی‌های شدید رهایی بخشند و به اقتصاد به شدت بیمار خود سامان بخشند.
موفقیت ناسیونالیست‌های تندروی روسیه در انتخابات جدید و مواضعی که از سوی «ژینوسکی» رهبر آن‌ها اعلام گردیده, در کنار سیاست‌های اعمال فشار «یلتسین» به جمهوری‌ها, برای تمکین از نظریات و خواست‌های روسیه و حمایت کلی غرب از سردمداری روسیه و قائل بودن منطقه نفوذ برای آن و سر انجام سیاست ایران در برابر روسیه و عوامل بسیار دیگر, همه دست به دست هم داده‌اندو شرایط نابسامانی را پدیدار ساخته‌اند که بیم آن می رود, بر اثر درگیری‌های درونی جمهوری‌ها, درگیری میان جمهوری‌ها و سرانجام فقر و نارسایی شدید اوضاع اقتصادی, بحرانی شدیدتر از امروز, گریبان همه جمهوری‌ها را بگیرد و کشورهای همجوار را نیز با توجه به اوضاع آشفته افغانستان, درگیر مشکلات فراوانی سازد که لطمه‌هایی جبران ناپذیر برای همه در بر داشته باشد.
س) برای آن که از سلطه روس‌ها نسبت به این کشورها کاسته شود و آن‌ها سال‌های دراز دیگر در دام «امپراتوری تزاری نوین روس» باقی نمانند, معتقدید که این کشورها چه راهی را باید برگزینند؟
ج) فکر می‌کنم خود شما هم می‌پذیرید که به این سوال نمی‌توان به کوتاهی پاسخ داد. بنابراین جا دارد این بحث را به گفتار دیگری موکول کنیم, ولی در این جا لازم می‌دانم یادآور شوم که برای تمامی این جمهوری‌ها, توجه به موارد بنیادین زیر از ضرورت کامل برخوردار است: بازگشت به هویت ملی و از میان برداشتن اختلاف‌های فراوانی که روس‌ها عامل پدید آمدن آن بوده‌اند و استقرار حکومت‌های ملی متکی بر مردم و برکنار از تشنج و به دور از وابستگی و فرمانبرداری از روسیه. تلاش برای سامان‌دهی اوضاع اقتصادی و نجات از بندهای اقتصاد تک محصولی و وابستگی به زنجیره اقتصادی روسیه. تغییر در ساختار بازرگانی, سیاست پولی و کارهای بانکی و تغییر مسیر شبکه های ارتباطی. بیرون راندن ارتش روس از سرزمین‌ها و مرزهای خود با کشورهای همجوار و سرانجام اقدام سریع, دست کم در زمینه بخش‌هایی از مسائل فرهنگی که لزوم اقدامی هرچه سریع‌تر را طلب می‌کند و بدون پرداختن به آن می‌توان بندهایی را که روس‌ها در زمینه‌های سیاسی, نظامی و اقتصادی بر پیکر این جمهوری‌ها بسته‌اند گسست و به استقلال مطلوب رسید. س) احساس می‌کنم که بر بُعد فرهنگی توجه خاصی دارید, به نظر شما در این زمینه به چه راستاهایی باید توجه شود و محور قرار بگیرند؟
ج) بله درست است, تمامی این جمهوری‌ها در طول سلطه تزارها و به ویژه از زمان استقرار حکومت بلشویکی و کمونیستی, به شدت زیر فشار جریان استعماری روسی‌سازی قرار گرفتند. رهبران حزب کمونیست نه تنها از کشتارهای چند میلیونی ابا نداشتند, که به یاری کوچاندن پی در پی گروه‌های عظیم مردم از سرزمین‌شان و جانشین ساختن«کلنی»های روس به جای آن‌ها اقدام کردند. در حالی که هنوز مشکلات آغازین استقرار حکومت کمونیستی وجود داشت, با تمامی نیرو کوشیدند تا خط فارسی را در تمام جمهوری‌های آسیای مرکزی و اران، به لاتین و سپس به الفبای روسی (سیریل) تبدیل کنند و هرگونه ارتباط فرهنگی را از راه کتاب و نوشته میان ایران و سرزمین‌های مزبور از میان بردارند. با خشونت هرچه تمام‌تر در جهت سرکوب انبوه فارسی زبانان برآمدند. نخست کوشیدند تا برای تاجیکان سرزمینی را به حساب نیاورند و زمانی که با مقاومت شدید آن‌ها برخورد کردند, برخلاف تمامی مدارک تاریخی و واقعیت‌های روز, جمهوری تاجیکستان را که در اصل می‌بایست یکی از گسترده‌ترین جمهوری‌های آسیای مرکزی باشد به کوچکترین جمهوری تبدیل کردند و تمامی ولایت‌های تاجیک‌نشین عمده را از آن جدا ساختند. به این امر بسنده نگردید و تاجیکان در سمرقند و بخارا, قشقه دریا, سرخان دریا, فرغانه و غیره به شدت زیر فشار قرار گرفتند تا نام «تاجیک» را بر خود ننهند. استاد محمدجان شکوری (شکورف) در این باره چنین می نویسد: «بسیاری از افراد شهادت می‌دهند که کریم اف, منشی اول کمیته حزبی ولایت بخارا, در یکی از جلسه‌ها با قاطعیت گفت: روح تاجیکی را در بخارا باید به طور کامل نابود کرد؛ به هر راهی که باشد, باید به این مقصود نائل شویم». روس‌ها با سیاست زیر فشار قرار دادن تاجیکان و تغییر خط آنان, مهم‌ترین جریان فرهنگی را که به اعتبار پیشینه بسیار کهن فرهنگ ایران و تعداد پرشمار آثار به زبان فارسی, می‌توانست با توان‌مندی در برابر فرهنگ روس مقاومت کند و خیزش‌های استقلال طلبانه را سبب گردد, از حضور موثر در صحنه حذف کردند. هنوز صفحه‌های تاریخ, این رویداد را در خود ضبط دارند که چگونه در هنگام حمله اعراب به آسیای مرکزی, فاتحان ناگزیر از آن گشتند تا اجازه دهندکه «سغدیان» نماز را نه به عربی که به فارسی به جای آورند. اگر تاجیکان توسط روس‌های کمونیست سرکوب نگشته بودند و پیوند فرهنگی آن‌ها با ایران برجای مانده بود, روند جریان‌های سیاسی در آسیای مرکزی تفاوت‌های بسیاری با شرایط امروزی می‌داشت.
امروز تمامی جمهوری‌های آسیای مرکزی و قفقاز, خط و زبان سیاسی, اداری, علمی و آموزشی‌شان در زیر سلطه خط و زبان روسی است و برای ارتباط با جهان خارج و دانش جهانی تنها از این وسیله ارتباطی بهره می‌جویند. تمامی کتاب‌های تاریخ و فرهنگ و مردم شناسی و علوم انسانی آن‌ها بر اساس الگوهای مارکسیستی تنظیم یافته است که فرسنگ‌ها با واقعیت علمی فاصله دارند.
امروز برای تمامی جمهوری‌های تازه به استقلال رسیده مهم‌ترین اقدام, حرکت در مسیر گزینش فرهنگ غیر روس, بازگشت به فرهنگ دیرین منطقه و زدودن موضع گیری‌های قومی میان جمهوری‌ها به شمار می‌رود. مردم منطقه باید با هم به تفاهمی در خور برسند و دشمنی‌های ساخته و پرداخته روس‌ها را که برای سلطه بر آن‌ها در میان‌شان به وجود آورده بودند, از یاد ببرند و با باز گشت به اصالت‌های فرهنگی دیرپا و مشترک خویش, برادرانه, دست در دست هم, بندهایی را که هنوز بر آن‌ها پیچیده شده و مانع حرکت موثرشان به سوی استقلال واقعی است, بگسلند. طرحی نو دراندازند و راه را بر تثبیت سلطه مجدد روس‌ها بربندند.
س) جناب‌عالی به مسأله تغییر خط و کاربرد زبان فارسی اشاره داشتید, تصورنمی‌کنید که این کار در عمل با مشکلاتی مواجه خواهد شد و مقاومت‌هایی را برخواهد انگیخت؟
ج) شک ندارم که انجام [یافتن] آن, مشکلاتی در برخواهد داشت, ولی چنان چه ضرورت مطلب درست توجیه شود و با جوسازی‌های مختلف جریان‌هایی که می‌کوشند برای حفظ وضع موجود به جنجال آفرینی بپردازند و بر تعصبات منفی تکیه کنند و گروه‌های مختلف قومی را رو در رو قرار دهند, سنجیده برخورد بشود, به نظر من انجام [یافتن] آن با یک برنامه‌ریزی درست و آگاهانه، در میان مدت به خوبی میسر خواهد بود.
قبل از هر چیز باید برای باشندگان تمامی جمهوری‌ها این نکته روشن گردد که ادامه وضع موجود و سلطه کامل خط و زبان روسی با توجه به قدرت سیاسی - نظامی روسیه و حمایت آن از اقلیت پرشمار روس‌های ساکن در این جمهوری‌ها, راه را برای کسب استقلال واقعی بر همه آن‌ها سد خواهد کرد و موجبات وابستگی و سرسپردگی به روسیه را برای همیشه به آن‌ها تحمیل خواهد ساخت. بنابراین برای آن‌ها از ترکمن و ازبک و تاجیک و قزاق و قرقیز و ارانی گرفته تا گرجستانی و ارمنی, مساله اساسی حفظ استقلال, بستگی به بازگشت به فرهنگ خویش و بیرون آمدن از زیر سلطه فرهنگ روس را دارد. این اساس مساله است. بنابراین همه آن‌هایی که به امر استقلال ملی بها می‌دهند باید بدانند که راهی جز انجام دادن این تغییرات بنیادی فرهنگی پیش رو ندارند.
در مورد تغییر خط, همه این جمهوری‌ها به جز ارمنستان و گرجستان که دارای خط خاص خود هستند, از کهن‌ترین دوران‌ها تا زمان سلطه کمونیست‌ها خطی جز خط فارسی نداشته‌اند و بازگشت به آن, چیزی جز بازگشت به بخشی از هویت فرهنگی آن‌ها و پیوند دادن‌شان با آثار بسیار نوشته‌های پیشینیان‌شان, قبل از سلطه کمونیست‌ها نخواهد بود؛ پدیده‌ای که هیچ انسان آگاه و صاحب شخصیتی که به فرهنگ سرزمین مادری خویش احساس وابستگی می کند, نمی تواند با آن مخالفتی داشته باشد. پذیرش خط لاتین به جای خط «سیریل» هیچ تغییری در اصل موضوع نخواهد داد و آشفتگی‌ها را افزون‌تر خواهد ساخت.
در مورد زبان نیز به روشنی باید بگویم که قصد بر آن نیست تا جمهوری‌های موجود زبان‌های رسمی خود را به دست فراموشی سپارند. با توجه به شرایط خاص موجود, این حق آن‌هاست که زبان‌های رسمی‌شان را در تمامی زمینه‌ها به کار گیرند و بر آن ارج نهند و عزیزش بدارند, ولی نکته شایان توجه این است که این جمهوری‌ها برای ایجاد ارتباط میان خود و کشورهای همسایه از یک سو و برقراری ارتباط با زبان‌های معتبر جهان از نظر علمی و همگام بودن با دانش جهانی, نیاز به آن دارند تا زبان دومی را به عنوان زبان ارتباطی منطقه برگزینند و با آن آشنا گردند و آن را جانشین زبان روسی سازند؛ از سوی دیگر با توجه به دو کشور افغانستان و ایران در همجواری با این جمهوری‌ها و ضرورت برقراری پیوندها و ارتباط‌های هرچه بیشتر میان این مجموعه و حرکت در جهت ایجاد اتحادیه بزرگ جمهوری‌های قفقاز, ایران, افغانستان, جمهوری‌های آسیای مرکزی و پاکستان در تمامی زمینه‌ها, تکیه بر زبان واحد ارتباطی - فرهنگی منطقه‌ای ضرورت حتمی دارد. سوال این است که با توجه به شرایط جهانی آیا امکان پذیر است که مامی - زبان‌های رسمی کشورهای منطقه, همه در کنار هم نقش این زبان ارتباطی واحد را بر عهده گیرند؟ آیا از نظر اقتصادی و امکانات نیروی انسانی برای همگام بودن با پیشرفت‌های علمی جهان میسر خواهد بود تا در سطح رشته‌های تخصصی دانشگاهی هر کشوری انبوه انتشارات علمی جهان را به زبان خویش ترجمه کند و به چاپ رساند؟ یا این که باید زبان دیگری را بیرون از زبان‌های منطقه برگزید؟
با توجه به مراتب بالا به نظر می رسد عملی‌ترین انتخاب, که هم توان لازم برای پاسخ‌گویی به همه نیازهای مورد اشاره را داشته باشد و هم در مقایسه با دیگر زبان‌های رسمی رایج, بیش‌ترین شمار و به اعتباری اکثریت عظیم باشندگان منطقه را در بر بگیرد, جز زبان فارسی, زبان دیگری نیست که از حدود 130 میلیون جمعیت ایران, افغانستان و جمهوری‌های آسیای مرکزی نزدیک به یک‌صد میلیون نفر به نام فارسی, فارسی دری و تاجیکی, دست کم بیش از دوازده سده است که به آن سخن می‌گویند و عمده آثارشان را بدان نوشته‌اند. امروز بر اساس آمار غیر رسمی که بسیار کم‌تر از میزان واقعی امر است, نزدیک به سی‌صد هزار عنوان کتاب به صورت نسخه خطی و چاپی در زمینه‌های مختلف فقط در ایران, هند و پاکستان وجود دارد. افزون بر آن تعداد بی‌شمار مقاله‌هایی را می‌توان یاد کرد که در زمینه‌های مختلف علوم و دانش‌ها و ادب و هنر و فن و صنعت و غیره تا کنون به زبان فارسی به چاپ رسیده است. به عنوان نمونه تا کنون فقط بخشی ازعنوان‌های جمع آوری شده مربوط به مقاله‌های علوم انسانی در ایران بالغ بر پنجاه هزار است. این گنجینه عظیم و چشم‌گیر پشتوانه کم نظیر فرهنگی برای تمامی منطقه مورد اشاره به شمار می رود. به ویژه آن که از کنار آمو دریا تا ساحل خلیج فارس و از قفقاز تا سند, همه باشندگان این گستره پهناور, نسل در پی نسل در پدید آوردن این آثار و آفرینش شاهکارهای معتبر آن نقش داشته‌اند. از قبادیان تا خجند گرفته تا سمرقند و بخارا و تاشکند و مرو و بلخ و کابل و هرات و قندهار تا توس و نیشابور و ری و تبریز و شیراز و اصفهان و صدها شهر و بیش از دو صد هزار روستا, همه با این زبان از کهن دوران به بیان و ضبط اندیشه, جهان بینی, دانش, غم‌ها و رنج‌ها, عشق‌ها و شادمانی‌ها و احساس لطیف خویش پرداخته‌اند و شاهکارهای گرانقدری به فرهنگ بشری تقدیم کرده‌اند.
زبان فارسی در گذشته‌ای نه چندان دور, از چنان قدرت جهانی برخوردار بود که دایره نفوذ آن از یک سو تمامی آسیای کوچک را تا کناره «شاخ زرین» در «بسفر» در برمی‌گرفت و از سوی دیگر بر تمامی شبه قاره هند پرتو می افکند. در دوران «بابریان» در هند و دوران حکومت سلسله « بهمنی» در ناحیه «بنگلور» و «میسور» در فلات «دکن» با این که حکم‌رانان مزبور ریشه ازنژاد ترکان داشتند, ولی در سرزمین‌های پهناور آن‌ها زبان رسمی و مکاتباتی و گفت و شنود, فارسی بود. شاعران و نویسندگان فارسی‌گو از بیدل تاجیک تا صائب تبریزی از اصفهان, همه مورد استقبال‌شان بودند. به عبارت دیگر از زمان ورود «غور»ها تا انقراض سلسله مغولان هند در سال 1771میلادی, مدت هفتصد سال زبان فارسی در هندوستان از رواجی چشمگیر برخوردار بود. گذشته از پادشاهی چون «شمس الدین محمد بابر» که خود ادب دوست و شاعری با مایه و اهل مطالعه بود و سفرنامه‌های‌اش را نیز خود می‌نوشت, دیگر شاه‌زادگان این خاندان، چون «دارا شکوه» چنان در زبان فارسی توانایی یافتند که بخش‌هایی از اوپانیشادها با نام «سرّ اکبر» به وسیله‌ی او به فارسی ترجمه شد. در زمان‌های دیگر, شاهان این سلسله, حماسه‌ها و اساطیر و اشعار هندی چون بخش‌هایی از رامایانا و مهاباراتا به فارسی برگردانده شد. با استقرار انگلیس‌ها در هند, به ویژه از آغاز قرن نوزدهم, نخست از راه قبضه کردن سیستم آموزش و پرورش و سپس به اجرا گذاردن قوانین استعماری در مورد اجبار به کار بردن زبان انگلیسی در مکاتبات اداری و حکومتی,کوشش فراوانی شد تا زبان فارسی را از گردونه خارج سازند. به بیان دیگر برای سلطه کامل بر هند, یکی از هدف‌های اصلی انگلیسی‌ها از گردونه خارج ساختن زبان فارسی بود. انگلیسی‌ها بعد از جنگ اول با افغانستان و شکست سختی که نصیب‌شان گردید و منجر به آن شد که 16000 کشته به جای بگذارند, بر آن شدند تا حکومت سیک‌ها را در پنجاب بر اندازند. با براندازی سیک‌ها در پنجاب,کوشیدند تا زبان فارسی را که در تمامی زمینه‌های مختلف زندگی مردم این ناحیه ریشه و نفوذی ژرف داشت از میان ببرند, ولی جالب آن که تا سال‌های سال حتا در دادگاه‌های این منطقه نیز زبان فارسی, زبان رسمی به شمار می‌آمد و شکایت کننده و متهم هر دو می‌بایست مطلب خود را به فارسی عنوان می‌کردند. آن چه بر شمردم برای آن بود تا به کوتاهی, آگاهی‌هایی درباره حوزه و منطقه نفوذ فرهنگ ایرانی و زبان فارسی به دست داده باشم. باشد که همگان تمامی نیروی خویش را در راه سربلندی و توانمندی دیگر بار این زبان به کار گیرند و بازماندگان فارسی‌گوی سرزمین چین و ختن را برای زنده نگهداشتن این زبان تشویق کنند و بر سر شور آورند.
س) نکته‌ای که بی‌مناسبت نمی‌دانم تا در این گفت و شنود به آن اشاره‌ای کنم و نظر جناب‌عالی را درباره‌اش جویا شوم آن است که گه گاه در برخی گفته‌ها و نوشته‌ها چنین می‌خوانیم که تکیه بر زبان فارسی سبب می‌گردد که عواملی خاص هم در خارج مرزها و هم در داخل میهن خودمان، آن‌هایی را که در گفت و شنودهای روزمره از زبان‌ها و گویش‌های دیگر و محلی استفاده می‌کنند به واکنش وا دارند, شما مطلب را چگونه می‌بینید؟
ج) پاسخ به این پرسش با توجه به جوسازی‌هایی که تنی چند, گاه به گاه با بهره جستن از برخی فرصت‌ها ایجاد کرده‌اند, شاید ضروری به نظر برسد, زیرا که می‌تواند از بعضی‌ها رفع شبهه کند, ولی این احتمال نیز وجود دارد که این پاسخ بهانه‌ای به دست بعضی از آن‌ها بدهد تا بار دیگر حرمت قلم را نادیده انگارند و بر زمین و زمان بتازند و بدون آن که از ملت ایران آزرم داشته باشند, در چارچوب اعتقادات دیرین خویش که از آغاز دهه دوم قرن بیستم تا کنون چند بار استقلال و وحدت ملی این سرزمین را با مشکل مواجه ساخته و با وجود تحولات شگرف چند سال اخیر و بی اعتبار گشتن دیدگاه کمونیسم در جهان, هنوز با تغییر لحن سرسختانه بر آن پا می فشارند, از ایران به نام «کشور کثیر الملله» و «سرزمین خلقها»! یاد کنند و در پی آن زبان فارسی را به «فارس‌ها»! نسبت دهند و از «ستم فرهنگی»! بر دیگر مردم سخن بگویند. با این حال بی‌مناسبت نمی بینم تا برای روشن شدن مطلب در تکمیل گفته قبلی, مطالبی را در پاسخ به این پرسش بیان کنم, امید آن که مؤثر افتد و موجبات بر آشفتگی کسی را فراهم نیاورد:
آن‌هایی که با بررسی‌های باستان شناسی, مردم شناسی, نژاد شناسی, تاریخی و زبان شناسی این سرزمین آشنایی دارند, به روشنی می‌دانند که اکثریت عظیم باشندگان فلات ایران را دست کم از هزاره دوم پیش از میلاد آریاییان تشکیل می‌داده‌اند. این گفته به اعتبار نظریه‌ای است که معتقد به مهاجرت آریاییان به فلات ایران است, در حالی که گروهی دیگر معتقدند که ایران خود مهد آریاییان بوده است. این که نام ایران در دوران اساطیری «ایران‌ویج»، یعنی سرزمین و کشور تخمه‌ی آریایی خوانده می شده و تنها سرزمینی است که از دیر باز نام آریاییان بر آن گذارده شده, دلیل شایان توجهی بر درستی نظر این گروه دانسته شده است. هم‌چنین به اعتبار آثار به دست آمده در کاوش‌های مختلف, از ساحل آمو دریا تا شوش و از قفقاز تا کناره‌های سند, ساکنان فلات بزرگ ایران, از هزاره پنجم پیش از میلاد, از بافت مردم شناسی و فرهنگی هم‌پیوند و مشابهی برخوردار بوده‌اند. بنابر این همه کسانی که در سراسر این فلات, طی هزاران سال و نسل در پی نسل زیسته‌اند و فرهنگ ایرانی را پرورده‌اند, همه به یک بنیاد تاریخی - فرهنگی مشخص و هم‌پیوند تعلق دارند. از سوی دیگر، واقعیت‌های تاریخی حکایت از آن دارند که مردم این سرزمین نیز مانند دیگر سرزمین‌های جهان بر اثر جنگ‌ها و یورش‌ها و مهاجرت‌ها با دیگر تبارها آمیختگی داشته‌اند. تبارهایی از نژادهای دیگر در گروه‌های کوچک؛ چون هموطنان ترکمن به این سرزمین کوچ کرده و در آن سکنا گزیده‌اند. از سوی دیگر گسترده بودن فلات ایران و گوناگونی ویژگی‌های جغرافیایی آن که گاه سلسله جبال‌های بلند, یا رودهای خروشان, ارتباط بخشی را با بخش دیگر مشکل می‌ساخته, سبب گردیده تا باشندگان هر ناحیه با توجه به تاثیرات جغرافیایی منطقه و ارتباط‌های فرهنگی محدود و یا گسترده‌شان با ساکنان ناحیه‌های مجاور, هریک افزون بر حفظ جنبه‌های اساسی فرهنگ ایرانی که میان همه باشندگان فلات مشترک است, به خلق ویژگی‌های محلی به صورت پاره‌فرهنگ‌ها در جهت غنی‌تر ساختن, بارورتر ساختن و پرجاذبه‌تر ساختن فرهنگ ملی بپردازند.
بر اساس کدام ضابطه علمیِ باستان شناسی و مردم شناسی, تاریخی و فرهنگی می‌توان کرد, لر, آذربایجانی, بلوچ, خراسانی, سیستانی, مازندرانی, گیلانی, اصفهانی و کرمانی را ملیتی یا خلقی متفاوت با دیگری به شمار آورد؟ اگر تفاوت‌های گویشی در زبان این مردم ملاک جدایی آن‌ها شمرده شود که در میان هریک ازگروه‌های زبانی نیز اختلاف گویش تا حد فهم نکردن هم به همان اندازه چشمگیر است! کیست که نداند [در کردستان] میان مردمی که به گویش کردی, زازا, گورانی, سورانی و شمالی سخن می‌گویند و یا در گیلان میان کسانی که به گیلکی و طالشی حرف می‌زنند, همان قدر مشکل فهم یکدیگر وجود دارد که میان لری و آذربایجانی و یا بلوچی و مازندرانی مطرح است؛ چنان که هموطنان کرد سنندجی, لری و لکی را بهتر از کردی شمالی در می‌یابند. به همین دلیل است که دست کم در طول 1200 سال به شهادت آثار بر جای مانده, همه باشندگان این سرزمین از هرجا که بوده‌اند خود خواسته, عمده آثار فرهنگی و علمی خود را به جز در زمینه‌های فلکوریک, به زبان فارسی که زبان مشترک همگان و هم‌ریشه با دیگر زبان‌های ایرانی موجود در فلات ایران بوده است, نوشته و ضبط کرده‌اند. چگونه می‌توان فرزندان سلحشور لر و کرد این سرزمین که مادها از میان‌شان برخاسته و یکی از چند سلسله قدرت‌مند ایرانی را تشکیل داده‌اند, ملیتی و خلقی جدا از شیرازی و اصفهانی و کرمانی و آذربایجانی به شمار آورد؟ چگونه و با چه معیار علمی و سند تاریخی می‌توان به خود اجازه داد تا از آذربایجانیان, این پاسداران همیشه بیدار آزادی و استقلال ایران و حماسه آفرینان نهضت مشروطیت به عنوان خلقی متفاوت با دیگر مردم ایران سخن گفت؟ چنین است درباره مردم خوزستان و بلوچ‌های آزاده و دیگر باشندگان این سرزمین. در جریان هشت سال جنگ با عراق, مردم جای جای این سرزمین کهن‌سال از سرخس گرفته تا کنار بهمن شیر، و از ارس گرفته تا گواتر, یک بار دیگر حماسه‌های گذشته فرزندان این سرزمین در جان باختن برای دفاع از وجب به وجب خاک این سرزمین زنده ساختند. آن‌ها نمی‌خواستند تا بار دیگر عهدنامه‌ای ننگین چون ترکمانچای و گلستان بر این مردم تحمیل گردد. در جبهه‌ای نبود که اصفهانی و کرد و لر و شیرازی و کرمانی و آذربایجانی و گیلانی و بلوچ و بوشهری و غیره در کنار هم, مشتاقانه و با تمامی وجود بر دشمن نتازند و از یکپارچگی میهن و استقلال آن دفاع نکنند.
با نگرشی بر تاریخ این سرزمین, هیچ گاه در ایران زبان فارسی از سوی هیچ حکومتی بر هیچ مردمی تحمیل نشده است, در حالی که برخی زبان‌ها در طی جریان‌های خاص تاریخی بر اثر یورش قبایل غیر ایرانی و اعمال فشارهای شدید سیاسی و نظامی به زور در بخش‌هایی از این سرزمین جایگزین فارسی و یا گویش‌هایی از آن گردیده است. حال, این دردناک است که جماعتی متعصب و تنی چند مغرض بخواهند گسترش زبان فارسی و پویا ساختن هرچه بیش‌تر آن را برای پاسخ‌گویی به نیازهای روز افزون علمی و انتقال پیام‌های فرهنگی در داخل و سرزمین‌های همجوار را به عنوان سلطه فارسی زبانان تلقی کنند. تبریزی و زنجانی و مهابادی و سنندجی و تایبادی و بجنوردی و گیلانی و مازندرانی و بلوچ و خوزستانی و شیرازی و اصفهانی و کرمانی همه و همه باشندگان این سرزمین پهناور با زبان‌ها و گویش‌های‌شان هریک گل‌های خوش رنگ و بویی دراین پهنه بی‌انتها به شمار می‌روند که با آثار فلکوریک خود در افسانه, ترانه و موسیقی به غنای هرچه بیشتر فرهنگ ایرانی پرداخته‌اند. در این میان، زبان فارسی از دیرباز و خود خواسته توسط همه آن‌ها به عنوان زبان ارتباط فرهنگی و سازمانی و اداری و به بیان دیگر، زبان ملی و رسمی و علمی و ارتباطی کشور پذیرفته شده و جز معدودی از کج اندیشان, نه آن لر و نه آن کرد و نه آن آذربایجانی و نه آن بلوچی و نه آن گیلکی و طالشی را هیچ گاه با آن سر عناد نبوده است و نیست. ما اگر هرچه سریع‌تر به تقویت زبان فارسی و پویا ساختن هرچه بیش‌تر آن نپردازیم و از نظر واژگان و علم زبان شناسی و منابع عظیم فرهنگ این سرزمین و از جمله گویش‌های مختلف محلی و فارسی دری رایج در افغانستان و فارسی رایج در تاجیکستان و ازبکستان نکوشیم تا آن راپربارتر کنیم, روز به روز مجبور به پذیرش واژه‌هایی از زبان‌های بیگانه, به ویژه انگلیسی خواهیم بود که به شدت بر آن لطمه وارد خواهد ساخت, پدیده ای که از نظر فرهنگی و مصالح ملی ما می‌تواند فاجعه آفرین باشد. بنابراین ملت ایران باید نسبت به برخی موضع گیری‌هایی که در زمینه پویاتر کردن هرچه بیشتر زبان فارسی و گسترش آن صورت می‌گیرد, هوشیار باشد و با آن‌هایی که می‌کوشند تا برخی را تحریک به موضع گیری در برابر زبان فارسی کنند و آن را به عنوان تسلط فارس‌ها بر دیگران توجیه می‌کنند و یا کسانی که می‌کوشند برای ایجاد وحشت در همسایگان برادر و هم پیوند,گسترش زبان فارسی را به عنوان عامل سلطه توجیه کنند, به شدت برخورد کند.
بار دیگر تکرار می‌کنم که با پیدایش منطقه جغرافیایی - سیاسی تازه‌ای مرکب از قفقاز, ایران, افغانستان و جمهوری‌های آسیای مرکزی که می‌تواند درآینده نزدیک در کنار پاکستان به عنوان اتحادیه‌ای عظیم, قدرتی بزرگ برای حفظ منافع تمامی اعضای آن و رو در رویی با تجاوزگری‌ها و سلطه روس‌ها و قدرت‌های غربی و عوامل آن‌ها در منطقه مطرح گردد, به زبانی ارتباطی نیاز است که هم از پیشینه و گنجینه ای طولانی و غنی برخوردار باشد و هم از توان علمی مناسبی بهره مند، به نحوی که بتواند پاسخ‌گوی نیازهای جهان امروز باشد. به اعتبارهای مختلف به گمان من مشکل بتوان به جز فارسی, زبان دیگری را برای این منظور برگزید. از یاد نبریم که مهد آفرینش و پویایی مراحل نخستین و تکوین این زبان در آسیای مرکزی و خارج از مرزهای سیاسی ایران کنونی قرار دارد. به بیان دیگر، این زبان بیش از هر تهرانی‌ای، به مردم بخارا و سمرقند و خجند و هرات و مرو تعلق دارد.

استوانه‌ی کورش (محفوظ در موزه‌ی بریتانیا، شماره‌ی 90920)، استوانه‌ی رسی چندقطعه‌ای است با نوشته‌ای به زبان اکدی در 35 سطر که «هرمز رسام» در سال 1879م. هنگام حفاری در محوطه‌ی باستان‌شناختی معبد مردوک بابل، آن را در زیرساخت بنا کشف نمود. قطعه‌ی دوم استوانه که از آن شکسته و جدا شده بود و حاوی سطرهای 36 تا 45 است، پل - ریچارد برگر (Paul-Richard Berger) در مجموعه‌ی بابلی دانشگاه ییل (Yale) شناسایی کرد. کلِ نوشته - هر چند در پایان ناتمام است - شامل 45 سطر است و سه سطر نخست آن نیز تقریباً به طور کامل تخریب شده است.
متن استوانه‌ی کورش که حاوی گزارش فتح بابل به دست کورش در 539 پ.م. است، با روایت مردوک خدای بابل درباره‌ی بزه‌کاری نبونید - واپسین پادشاه کلدانی بابل - آغاز می‌شود (سطرهای 4 تا 8). سپس با شرح جست‌وجوی مردوک برای یافتن پادشاهی درستکار، گماردن وی کورش را به پادشاهی همه‌ی جهان، و سبب شدن‌اش به فتح بی‌ستیزه‌ی بابل، ادامه می‌یابد (سطرهای 9 تا 15). به دنبال آن، کورش به زبان اول شخص، القاب و تبارنامه‌ی خود را ارائه می‌کند (سطرهای 20 تا 22) و اظهار می‌دارد که آرامش کشور را تأمین و تضمین کرده (سطرهای 22 تا 26) و برای خود و پسرش «کبوجیه»، برکت مردوک را به دست آورده است (سطرهای 26 تا 30). او شرح می‌دهد، پرستش مردوک را که هنگام شهریاری نبونید نادیده انگاشته شده بود، تجدید کرده و به مردمان تبعیدی، اجازه‌ی بازگشت به زادگاه‌شان را داده است (سطرهای 30 تا 36). سرانجام، پادشاه، نوسازی دیوارهای باروی بابل را ثبت می‌کند (سطرهای 36 تا 43) و گزارش می‌دهد که در جریان کار بازسازی، کتیبه‌ای از «آشوربنیپل» (Ashshurbanipal) را دیده است (سطرهای 43 تا 45).
متن استوانه‌ی کورش را در واقع، روحانیان مردوک، با الهام از الگوهای کهنِ نو - آشوری، به ویژه کتیبه‌های آشور بنیپل (627-668 پ.م.) ترتیب داده‌اند. استوانه‌ی کورش با چنین محتوایی، یک نمونه از بنا- نوشته‌های میان‌رودانی است که در زیرساخت دیوارهای باروی بابل، به یادبود بازسازی آن به دست کورش، گذاشته شده بود (Dandamayev, pp. 521-2).

- Dandamayev, M. A., "The Cyrus Cylinder": Encyclopaedia Iranica, vol. 6, CostaMesa, Calif., 1993

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

+ پان‌ترکیست نوآمده و هیجان‌زده‌ای به نام «رهگذر» ضمن یادداشتی، ادعا می‌کند که 99 درصد نام مناطق جغرافیایی آذربایجان «ترکی» است! وی سپس با نمایاندن اوج نادانی خود، با انکار اصالت ایرانی آذربایجان، نام‌های آذری «آراز» و «قزل اوزن» را از ما می‌طلبد و «سبلان» را به «ساوالان» تبدیل و تحریف می‌کند به خیال این که بدین ترفند، توانسته است این نام را ترکی کند!!
به گمان‌ام هر مکتب رفته‌ای بداند که نام اصلی رود «قزل اوزن»، «سفید رود» است و حتا اکنون نیز این نام مورد استفاده است. در هیچ یگ از آثار تاریخی - جغرافیایی پیش از عصر سلجوقی، جز «سفید رود» نام دیگری به این رود اطلاق نشده و از آن دوران به بعد است که به این رود، «قزل اوزن» نیز گفته شده و حتا در عصر مغولان، «هولان موران» هم خوانده می‌شود (دایرةالمعارف بزرگ اسلامی، ج 1، ص206). جالب آن که در متن پهلوی «بُن‌دَهش» نیز، در فهرست نام رودهای ایران از «سفیدرود» جاری در آذربایجان یاد شده است (ترجمه‌ی مهرداد بهار، انتشارات توس، 1369، ص75). اما، ما رودی به نام «آراز» نمی‌شناسیم و در متون کهن تاریخی - جغرافیایی اثری از چنین نامی نیافتیم. ولی رودی را می‌شناسیم که در یونانی به آن آراخس (Araxes)، به ارمنی Erask و در فارسی و عربی «ارس» گفته می‌شود. حال، پان‌ترک‌ها نام فارسی «ارس» را تحریف کرده، «آراز» گفته‌اند، خطایی است که تاوان‌اش را به زودی پس خواهند داد.
چند کلمه‌ای نیز درباره‌ی نام‌های جغرافیایی آذربایجان بگوییم. «ابن‌خردادبه» جغرافی‌نگار سده‌ی سوم هجری، شهرهای آذربایجان را چنین برمی‌شمارد: «مراغه، میانج، اردبیل، ورثان، سیسر، برزه، سابرخاست، تبریز، مرند، خوی، کولسره، موقان، برزند، جنزه شهر پرویز، جابروان، ارومیه، سلماس، شیز، باجروان» (المسالک و الممالک، ص 120-119؛ همچنین: ابن‌فقیه، مختصر البلدان، ص 128؛ ابن‌حوقل، صورة الارض، ص100-81). ما که در این فهرست نامی ترکی نیافتیم، شما چه طور؟!
همین فرد، در ادامه یادداشت خود می‌نویسد که در ایلیاد هومر از رودخانه‌ای به نام «آقسی» نام رفته و آن را به صورت: آق (= سفید) + سی (= آب) تجزیه می‌کند! اما وی نمی‌گوید در کدام چاپ و صفحه از کتاب «ایلیاد» چنین نامی آمده است (چون اساساً چنین چیزی در آن کتاب وجود ندارد)، و نمی‌داند که در زبان یونانی حرف «ق» وجود ندارد که هومر فرضاً بخواهد نامی را به صورت آقسی نقل کند. دیگر آن که واژه‌ای به صورت «سی» و به معنای «آب» در زبان ترکی وجود ندارد. واژه‌ی متناظر با «آب» در زبان‌های ترکی عثمانی، تاتاری و قزاقی Su و در زبان‌های ترکمنی، ازبکی و ایغوری Suv است.
+ فردی به نام «اردبیلی» مدعی شده است که در تاریخ طبری، جلد1، ص 293 و تاریخ بلعمی، جلد1، ص 3-262 و… گفته شده است که آذربایجان در دست ترکان است! اما در آن کتاب‌ها و در آن جلد و صفحه‌ی اشاره شده چنین مطلبی موجود نیست! نویسنده‌ی این پیام، مأخذ دیگری را نیز به صورت: «اصفهانی، 1346، ص131» ذکر کرده است. اگر منظور وی از این نام، «حمزه‌ی اصفهانی» است، در کتاب وی «سنی ملوک الارض و الانبیاء» نیز چنین مطلبی وجود ندارد. جالب آن که خود جناب اردبیلی نیز اعتراف کرده است که چنان مطالبی را ندیده و از جای دیگری نقل کرده است! به هر حال ما منتظریم که از تمدن هفت هزار ساله‌ی ترکان در ‎آذربایجان (!) مدارکی بسیار بسیار بیش‌تر از این دو - سه مأخذ جعلی ببینیم و دریافت کنیم.

واژه‌ی «باغ» (Bagh) در زبان فارسی نو (معین، ص461) و فارسی میانه (مکنزی، ص49) املاء و معنای واحدی دارد. این واژه در زبان «سغدی» به معنای «حصه» یا «قطعه زمین» است و برابر است با واژه‌ی گاهانی اوستایی «باگَ» (-Baga) به معنای قطعه و سهم (یسنای 51/1)، و واژه‌ی هندی کهن «بهاگَ» (-Bhaga) به معنای قطعه، دارایی، سهم. ریشه‌ی اوستایی این واژه، -Bag به معنای بخش کردن، پاره کرده و سهم کردن است. لغت «بخت» نیز از این ریشه است.
این تحول معنا‌شناختی (تبدیل و تخصیص مفهوم «قطعه [زمین]» به «باغ») قابل مقایسه است با واژه‌ی عبری «حلق» (= heleq؛ قطعه) که از آن معنای «کشت‌زار» برآمده است. در کتاب تلمود، واژه‌ی آرامی شده‌ی «باغا» (Bagha) معنای «زمین مشترک» را دارد.
در گویش‌های کنونی شمال غربی و همچنین در دوران پیشین، «باغ» واژه‌ای همتا و هماورد در فارسی میانه و نو دارد: «رز» (= Raz؛ تاکستان). این واژه در فرهنگ پهلویک (Farhang-I Pahlavik) با هزوارش «کرما» (Karma) نوشته شده و در اسناد پارتی اورمان (Awroman) و نسا (Nisa) نیز دیده می‌شود. واژه‌ی فارسی «رز» به صورت «رض»، «روضه» و «رضوان» به زبان عربی وارد شده است.
واژه‌‌ی مترادف با «باغ» در زبان‌های ایرانی کهن، «پری‌دییزَ» (Pari-daiza) (در پارسی باستان: Pari-dayda*) به معنای لغوی «[جایی که] پیرامون آن چیده شده» و به مفهوم «جای محصور و دیواره‌دار» است که از آن، واژه‌های پردیس/ پردیز در فارسی، Paradeisos در یونانی، Paradise در انگلیسی، Pardes در عبری و آرامی، و فردوس در عربی، برگرفته شده است. این واژه در زبان فارسی نو به صورت «پالیز» (Paliz) به معنای جالیز و باغ سبزی نیز بازمانده است؛ هر چند که امروزه بیش‌تر قطعه زمینی بدون حصار از آن اراده می‌شود.
دیگر واژه‌ی مترادف باغ در زبان فارسی، «بوستان» (از واژه‌ی بوذیستان Bodhistan به معنای جای معطر) است که به صورت Burastan به زبان ارمنی و «بستان» (جمع مکسر: بساتین) به زبان عربی وارد شده است.
در وجه تسمیه‌ی شهرها، واژه‌ی باغ هم به صورت پیشوند و هم به صورت پسوند بسیار به کار رفته است؛ مانند: باغ امیر، باغ نو یا کاریز باغ، نوباغ. در مناطق ترک‌زبان، شکل پیشوندی باغ گاهی دیده می‌شود؛ مانند: قراباغ. اما نام‌هایی که ترکیبی پایانی دارند، فراوان‌ترند؛ مانند: ملک‌باغی، مرادباغی. در وجه تسمیه‌ی شهرها و قبایل کرد نیز چنین موردی دیده می‌شود؛ مانند: گل‌باغی (Gel Baghi). اشتقاق‌های دیگر باغ، مانند: باغچه، باغستان، باغو(ک) نیز در ترکیب اسم مکان‌ها دیده می‌شود (Eilers, pp. 392-3).
آشکار است که علاقه‌ و توجه دیرین ایرانیان به کشاورزی و باغ‌داری و سرسبزی و بارآوری زمین، و نیز سرآمدی و چیرگی فرهنگ ایران بر اقوام و ملل دیگر، در پراکندن واژه‌ی باغ و مترادف‌های آن در میان زبان‌های گوناگون اقوام جهان، بسیار مؤثر بوده است.

کتاب‌نامه:
- معین، محمد: «فرهنگ فارسی»، جلد یکم، انتشارات امیرکبیر، 1380
- مکنزی، د. ن.: «فرهنگ کوچک زبان پهلوی»، ترجمه‌ی مهشید میرفخرایی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1373
- Eilers, W., "Bag I. Etymology": Encyclopaedia Iranica, vol. 3, London & NewYork, 1989

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

+ چنان که می‌بینید، پان‌ترک‌های شرور و شیاد به سبب درماندگی و پریشانی ناشی از ابطال همواره و قاطع آرا و عقایدشان، بیش از پیش در منجلاب دشنام‌گویی و پرخاش‌گری فرورفته‌ و چهره‌ی کریه و شوم خود و فرقه‌ی خویش را آشکار و برملا ساخته‌اند؛ فرقه‌ای که آموزه‌های آن فقط بر عصبیت و هیجان و خیال‌بافی و خودفریبی و فرمان‌برداری کورکورانه استوار است.
چنان که بارها گفته‌ام، ما زمانی می‌توانیم عقاید پان‌ترکیست‌ها را خردپذیر و مقبول به شمار آوریم که آنان بتوانند فقط و فقط یک برگ سند معتبر و مورد اجماع دانشمندان جهان را در تأیید ادعاهای خویش عرضه کنند. اما آنان که هرگز از عهده‌ی این کار برنیامده و نخواهند آمد، جز لاف‌زنی و دشنام‌گویی، پاسخ دیگری به نقدهای و پرسش‌ها و درخواست‌های ما نداده‌اند.
پان‌ترک‌ها به سادگی دیدن یک رؤیای کودکانه، از تمدن هفت هزار ساله‌ی ترکان سخن می‌گویند و تمام اقوام باستانی جهان را ترک‌تبار می‌سازند اما از پاسخ‌گویی به این سه پرسش ساده‌ و ابتدایی ما چنان عاجز و درمانده‌اند که گویی از کودکی شیرخواره‌، حل معادله‌ای سه مجهولی را خواسته باشی (!):
1- کدام مورخ و نویسنده‌ی ایرانی یا غیرایرانی در نوشته‌ی خود گزارش داده است که زبان مردم آذربایجان پیش از عصر ترکمانان- صفوی «ترکی» بوده است؟
2- تاکنون چه نوشته‌ای بر سنگ یا کاغذ یا پوست یا فلز به زبان «ترکی» از آذربایجان پیش از عصر ترکمانان- صفوی به دست آمده که نشان دهد چنان زبانی در این سرزمین وجود و رواج داشته است؟
3- کدام نویسنده یا شاعر آذربایجانی پیش از عصر ترکمانان- صفوی جمله یا بیتی را به زبان «ترکی» نوشته یا سروده تا آشکار کند که زبان مردم آذربایجان ترکی بوده است؟
پان‌ترکیست‌ها تا زمانی که نتوانسته‌اند به این سه پرسش ساده و ابتدایی ما پاسخی مستدل و مستند و بدون اتکا به القائات نظریه‌سازان آنکارا- باکو- تبریز بدهند، حداقل در نزد وجدان خویش بدانند که عقایدشان تا چه حد موهوم و تخیلی و بی‌پایه است. اما با این حال، اگر همچنان به لاف‌زنی‌ها و گزافه‌گویی‌های خود ادامه دهند و با دست‌هایی مطلقاً خالی و چنته‌ای کاملاً تهی از سند و دلیل، دم از تمدن هفت‌هزار ساله‌ی ترکان و ترک بودن تمام اقوام بشری بزنند، بدانند که به شدیدترین وجهی، بیمار روانی‌اند و نیازمند بستری شدن فوری!

«انیران» (Aneran) به معنای غیر ایرانی، اصطلاحی قوم شناختی در زبان پارسی میانه (پهلوی) است که به طور عام، به دشمنان سیاسی و مذهبی ایران و آیین زرتشت اطلاق می‌شد. این واژه، اسم جمعی به همراه پیشوند نفی (ان-)، و متضاد «ایران» است. نام ایران، خود از واژه‌ی کهن «اریانام» (Ariyanam) به معنای «آریاییان» برگرفته شده و در دوره‌ی ساسانی، معرف مناطقی بوده است که ساکنان آن آریایی‌ها (یعنی ایرانیان) بودند یا به زبانی ایرانی سخن می‌گفتند. واژه‌ی انیران در اوستا نیز ذکر شده؛ چنان که در یشت 19، بند 68، گفته می‌شود که رود «هیرمند» به نیروی «فر» کیانی، سرزمین‌های انیران را ویران خواهد کرد.
در سکه‌هایی، و در سنگ‌نوشته‌ی شاپور یکم (270 - 240 م.) در کعبه‌ی زرتشت، و بر مهری متعلق به وی، پادشاهان ساسانی خود را «شاهِ شاهان ایران و انیران» خوانده‌اند. در سنگ‌نوشته‌ی شاپور یکم، ظاهراً مناطقی مانند «ارمنستان» و «قفقاز» که ساکنان‌شان به طور عمده، ایرانی نبودند، جزء «ایران» محسوب گردیده‌ و «انیران» به مناطق تحت تصرف امپراتوری روم، یعنی: سوریه، کاپادوکیه و کلیکیه اطلاق شده است. «کرتیر» (Kartir) روحانی برجسته‌ی عصر ساسانی، سی سال بعد، در سنگ‌نوشته‌ی خود در «سرمشهد»، فهرست روشن دیگری از ایالت‌های انیران، شامل: ارمنستان، گرجستان، آلبانیا (اران)، بلاسگان (دشت مغان)، به همراه سوریه و آسیای صغیر، ارائه می‌دهد. در ادبیات زرتشتی، و شاید در اندیشه‌ی سیاسی ساسانیان، این اصطلاح، زمینه‌ی دینی نیز دارد. در این متون، شخصی «انیر» (Aner)، الزاماً یک «غیر ایرانی» نیست، ولی قطعاً یک «غیر زرتشتی» است؛ «انیر» غالباً دیوپرست، یا پیرو دین‌های دیگر معنی و معرفی می‌شود. عرب‌ها و ترک‌ها نیز «انیر» خوانده می‌شوند - که به طور عام، مسلمان هستند (1).

(1) Ph. Gignoux, "Aneran": Encyclopaedia Iranica, vol. 2, London & NewYork, 1987, pp. 30-1
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

+ خوش‌بختانه‌ی یاران و عزیزان دانشمند و فرهیخته‌ی من (سروران: بابایادگار، کیوان، اچبرآقا، افشین زند، رهگذر ثانی، ملک فرنود، آذری، مرداویج، کورش، یک ایرانی دیگر و…) در بحث‌های معمول در این وبلاگ، با اقتدار کامل، یاوه‌سرایی‌های نژادپرستان پان‌ترک را همواره و پیاپی فروکوفته‌اند و از این رو دیگر نیازی به اظهار نظر من - به عنوان کوچک‌ترین عضو این محفل فرهنگی - در بحث‌های جاری در بخش پیام‌ها، وجود ندارد. البته از همه‌ی دوستان خواهشمندم که در کنار این گفتگوها، پی‌گیر بحث‌های مربوط به تاریخ و فرهنگ و ادیان ایران باستان نیز باشند.
+ به آن پان‌ترکیست شوربختی که به علت واماندن در بحث‌های مربوط به آذربایجان، به داریوش کبیر تاخته و او را جنایتکار خوانده بود، باید بگویم که در هر برهه‌ای از تاریخ و در هر کشوری، شورش‌گری را که علیه دولت مرکزی دست به اسلحه برده، به شدیدترین شکلی مجازات کرده و می‌کنند و برخورد داریوش کبیر نیز با شورش‌گران از همین مقوله است و البته این نحوه‌ی رفتار، کاملاً متفاوت است از قتل عام غیرنظامیان و مردمان بی‌گناه به دست خون‌خوارانی چون چنگیز و تیمور و سلطان عبدالحمید دوم.
+ چنان که می‌دانید، منابعی که به ایرانی بوده زبان آذربایجان (پیش از چیرگی زبان ترکی در سده‌ی 11 هجری) تصریح دارند، بسی بیش از آن دو موردی است که در مقاله‌ی پیشین‌ام (پاسخی به پان‌ترک‌ها -2) از آن‌ها یاد کرده‌ام. حتا برخی منابع دیگر، صراحت بیش‌تری دارند؛ چنان که «حمدالله مستوفی» (مورخ سده‌ی هشتم هجری) می‌نویسد که زبان مردم «زنجان» و «مراغه»، «پهلوی» است (نزهة القلوب، به کوشش محمد دبیرسیاقی، انتشارات طهوری، ص 67 و 100). به آن پان‌ترکیست بی‌نوایی که سوء استفاده‌ای بی‌خردانه از نوشته‌ی یاقوت حموی (مبنی بر این که زبان آذری‌ها برای خودشان قابل فهم است) کرده بود، باید بگویم که بسیاری از گویش‌های ایرانی (مانند: کردی، گیلکی، سکزی، لاری و…) بسیار متفاوت از زبان فارسی دری هستند و قرار نیست هر فارسی‌دانی، دیگر گویش‌های ایرانی را نیز دریابد. نامفهوم بودن زبان آذری‌ها برای غیر آذری‌ها (به توصیف یاقوت حموی) البته به معنای ترک بودن زبان آن‌ها نیست، که اگر بود، بدیهی است که نویسنده‌ی مذکور و دیگر نویسندگان آن عصر، هراس و ابایی از اشاره بدان نداشتند!
+ از آن جا که ادب و اخلاق و شرم هیچ جایی در تربیت خانوادگی و آموزش‌های فرقه‌ای پان‌ترک‌ها ندارد، و از آن رو که پرخاش‌گری تنها راه پیش روی این افراد برای گشودن عقده‌های ناشی از عجز و درماندگی و حقارت و سرگشتگی آنان است، دیگر شنیدن دشنام و ناسزا از زبان پان‌ترک‌های شرور و شیاد، هنگامی که سندی کوبنده را به رخ آنان می‌کشیم، یا سند ادعاهای پوچ‌شان را می‌طلبیم، برای‌مان کاملاً عادی و معمولی شده است! اما در حقیقت، هر دشنامی که از زبان پان‌ترک‌ها برون می‌آید، به منزله‌ی فاتحه‌ای است که آنان بر لاشه‌ی پوسیده و گندیده‌ی «پان‌ترکیسم» - این طفل ناقص الخلقه‌ی شوروی و عثمانی - می‌خوانند و گور خویش را عمیق‌تر می‌کنند.
+ به آن پان‌ترکیستی که از شدت بی‌کاری و وارفتگی، نشسته و واژگان عربی جملات ما را شمرده بود، باید بگویم که اگر ما هم بخواهیم واژگان فارسی و عربی و روسی و انگلیسی و فرانسوی زبان ترکی را بشماریم، کار ترک‌ها به رسوایی و بی‌آبرویی می‌کشد! اگر امروزه واژگانی عربی‌تبار با زبان ما آمیخته‌اند، به جهت رسم و عادتی کهن است و نه ناتوانی زبان فارسی؛ وگرنه فارسی سره نویسی کاملاً مقدور است و مرداویج عزیز در وبلاگ‌اش (+) همین نکته را به خوبی اثبات کرده است.
+ ما به هیچ وجه انتظار نداریم که پان‌ترک‌های نژادپرست، مراجع جهانی و معتبری چون «بریتانیکا» و «ایرانیکا» را تأیید و تصدیق کنند. برای این جماعت شرور و شیاد، جز القائات پوچ و جعلی نظریه‌سازان مثلث آنکارا - باکو - تبریز، چیز دیگری ارزش و اعتبار ندارد. اینان، به لحاظ روانی و فرقه‌ای آن گونه پرورش یافته‌اند که فقط دستورالعمل‌های باندی برای‌شان پذیرفتنی و فهمیدنی باشد، نه چیز دیگری. آشکار است که اگر پان‌ترک‌ها دارای ذهن و روانی سالم و بهنجار بودند، هرگز منکر اعتبار مقالاتی - که مثلاً در دانش‌نامه‌ی ایرانیکا - به دست متخصص‌ترین و دانشمندترین افراد ممکن نوشته شده است، نمی‌گردیدند.
+ در مورد واژه‌ی «سیورغامیش» (Soyurqamish) یا «سیورغال» که مورد اشاره‌ی برخی دوستان بود، باید بگویم که این واژه، اصطلاحی مغولی و به معنای التفات و عنایت است و منظور از آن، منطقه‌ای است که حاکم مغول، به سرداران و صاحب منصبان در مقابل تأمین نیروهای رزمی می‌داد و آنان را از عوارض و مالیات‌های مربوط به آن منطقه معاف می‌کرد. بسیاری از زمین‌های منطقه‌ی آذربایجان که برای کشاورزی و دام‌پروری بسیار مناسب بود، بدین شیوه در اختیار فئودال‌های مغول و سربازان وی قرار گرفت و موجب طرد بومیان از خانمان‌شان گردید. منظور از «ارتاق» (Ortaq) نهادهایی تجاری در عهد مغولان است که از طریق آن‌ها، مقاطعه‌کاران بازرگان، برای سفارش‌‌هایی که به نفع حامیان مالی‌شان و از جمله شخص حاکم بود، به شیوه‌ی وام‌دهی، سرمایه‌گذاری می‌کردند.
+ این سند تاریخی بسیار ارزشمند و دشمن‌کوب را تقدیم پان‌ترک‌ها می‌کنم:
الپ ارسلان (سلطان سلجوقی): «من چند بار گفته‌ام که ما در این دیار [= ایران] بیگانه‌ایم و این ولایت به قهر گرفته‌ایم» (سیاست‌نامه، نظام الملک، چاپ هیوبرت دارک، 1340، ص 204).
+ حمدالله مستوفی، مورخ نام‌دار سده‌ی هشتم قمری، در منظومه‌ی خود به نام «ظفرنامه» توصیفی گویا از جنایت‌ها و ویران‌گری‌های مغول در زادگاه خود، شهر «قزوین» ارائه کرده است:
مغول اندر آمد به قزوین دلیر // سر همگنان آوریدند زیر // ندادند کس را به قزوین امان // سر آمد سران را سراسر زمان // هر آن کس که بود اندر آن شهر پاک // همه کشته افکنده بُد در مغاک // ز خرد و بزرگ و ز پیر و جوان // نماندند کس را به تن در روان // زن و مرد هر جا بسی کشته شد // همه شهر را بخت برگشته شد // بسی خوب‌رویان ز بیم سپاه // بکردند خود را به تیره تباه // ز تخم نبی بی‌کران دختران // فروزنده چون بر فلک اختران // ز بیم بد لشکر رزم‌خواه // نگون درفکندند خود را به چاه // به هم برفکنده به هر جایگاه // تن کشتگان را به بی‌راه و راه // نماند اندر آن شهر جای گذر // ز بس کشته افکنده بی‌حد و مر // ز بیم سپاه مغول هر کسی // گریزان برفتند هر جا بسی // برفتند چندی به جامع درون // پر اندوه جان و به دل پر ز خون // چو بودند از آن دشمن اندیشه‌ناک // فراز مقرنس نهان گشت پاک // به مسجد، مغول اندر آتش فکند // زمانه برآمد به چرخ بلند // به آتش سقوف مقرنس بسوخت // وز آن کار کفر و ستم برفروخت

همان گونه که انتظار می‌رفت، پان‌ترک‌ها نه تنها به شرطی که با آنان گذاشته بودیم عمل نکردند، بل که چون صرفی برای‌شان نداشت، حتا نگاهی نیز به آن نیافکندند! آنان در یادداشت‌های‌شان نه سند و مدرکی را برای ادعاهای خود ارائه نمودند و نه از لاف‌زنی‌ها و دشنام‌گویی‌های‌ معمول‌شان دست برداشتند. بنابراین، ما کاملاً حق خواهیم داشت که پان‌ترک‌های فریب‌خورده‌ی فریبکار را موجوداتی شرور و جاهل و پلید بخوانیم و معرفی کنیم؛ این، راهی است که خودشان برگزیده‌اند.
بی‌گمان، گفتار و رفتار پان‌ترک‌ها، می‌تواند سوژه‌ی بسیار مناسبی برای مطالعه‌ی و تحقیق روان‌شناسان و روان‌کاوان باشد. چرا که این موجودات، با وجود صدها مرتبه باختن و واماندن در بحث و مناظره، همچنان خود را فریب داده، صاحب حق و حقیقت می‌انگارند و برای گریختن از اوضاع مفتضح و اسف‌بار خویش، به دامان خیال‌بافی و دشنام‌گویی و پرخاش‌گری پناه می‌برند. پان‌ترک‌ها از آن رو که دچار انحراف و انحطاط عقلی و روانی‌اند، از دیدن و دریافتن انبوه اسناد و مدارکی که خلاف عقایدشان را ثابت می‌کنند، ناتوان و عاجزند و شعور و مشاعرشان، جز انتقال و تکرار طوطی‌وار و کورکورانه‌ی القائات و تزریقات ذهنی سران پان‌ترکیسم، کارآیی دیگری ندارد. آخر چگونه می‌توان عقل و شعوری سالم و درست داشت ولی از مشاهده‌ی این همه دلیل و سند روی برتافت و بر عقاید پوچ و توخالی خود پای فشرد:
چگونه می‌توان با وجود تصریح هردوت (1) به «آریایی» بودن «ماد»ها و آریایی بودن نام تمام اشخاص مادی (2)، مدعی «ترک» بودن مادها شد؟! چگونه می‌توان با وجود آریایی بودن نام قبایل (3)، خدایان (4) و اشخاص (5) سکایی و زبان بازمانده از آن‌ها (6)، مدعی «ترک» بودن سکاها شد؟! چگونه می‌توان با وجود تصریح استرابون [مورخ یونانی] (7) به گرفته شدن عنوان «آترپاتکان» (آذربایجان) از نام سردار و شهربان آن سرزمین، یعنی «آتورپات» (8)، مدعی شد که آذربایجان نامی ترکی و به معنای «مکان خان جوانمرد قوم آذ» است؟! چگونه می‌توان با وجود تصریح «ابن حوقل» (9) و «مسعودی» (10) به فارسی بودن زبان مردم آذربایجان، بی‌هیچ سند و مدرک و دلیل و نشانه‌ای، مدعی شد که مردم آذربایجان از پگاه تاریخ به زبان ترکی سخن می‌گفته‌اند؟! چگونه می‌توان با وجود تصریح حمدالله مستوفی (11) به این که سرزمین میان رودهای ارس و کر، «اران» نام دارد، مدعی شد که نام منطقه‌ی قفقاز از بدو تاریخ، «آذربایجان» بوده است؟! و…
چنان که می‌بینید، پاسخ‌گویی به ادعاهای تمام نشدنی و سیری ناپذیر پان‌ترک‌ها، به همین سادگی و در چند خط میسر است، ولی آخر از یک مشت بیمار روانی چه انتظاری می‌توان داشت؟! (با سیه‌دل چه سود گفتن وعظ/ نرود میخ آهنین در سنگ)

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
یادداشت‌ها:
1- هردوت (VII/62)؛ همچنین: موسا خورنی [مورخ ارمنی] (I/29)؛ استرابون (XV/2.8) نیز سرزمین مادها را «آریانا» می‌خواند.
2- دیاکونوف، ص 144؛ نام‌هایی مانند: khshathrita (= شاه)، Fravartish (= دفاع شکن)، Dahyuka (= کشوری)، Arshti-vaiga (= نیزه افکن)، Takhma-spada (= دارای سپاه دلیر)، Aspabara (= اسب سوار)، Bag-data (= بخشیده‌ی خداوند)، Data (= بخشیده شده)، Chithra-farnah (= دارای فره‌ی دودمانی).
3- نام‌هایی مانند: Hauma-varga (= ستاینده‌ی [گیاه مقدس] هوم)، Tigra-khauda (= دارای کلاه‌خود تیز)، Apa-saka (= سکاهای آبی)، Mas-saka (= سکاهای بزرگ).
4- نام‌هایی مانند: Papaios (= پدر)، Api (= آب)، Tabiti (= تابنده). نگاه کنید به: ویدنگرن، ص 31-229
5- نام‌هایی مانند: arya-vanta، Arya-paitha، Arya-ramna، Arya-farna، Arya-khshathra. نگاه کنید به: دیاکونوف، ص 481
6- زبان‌های «ختنی» (Khotani) و «استی» (Osseti). نگاه کنید به: بیلی، ص 47-831؛ رضا، ص 29
7- استرابون (XI/13.1)؛ شماری از نویسندگان عصر اسلامی نیز به همین موضوع اشاره کرده‌اند: مقدسی: «احسن التقاسیم»، ص 373؛ ابن فقیه: «مختصر البلدان»، ص 284؛ یاقوت حموی: «معجم البلدان»، ص 2-171.
8- چنان که دیاکونوف (ص 541) نیز تصریح می‌کند، نام Aturpat (به یونانی: Atropates) اشتقاق و معنای صحیح و بی‌خدشه‌ی ایرانی دارد: «حفظ شده توسط آتش مقدس». همچنین: Chaumont, pp. 17-18.
9- سفرنامه‌ی ابن حوقل، ص 96
10- التنبیه و الاشراف، ص 68؛ برای آگاهی از دیگر منابع نگاه کنید به: یارشاطر، ص 2-61
11ـ نزهة القلوب، ص 105؛ برای آگاهی از منابع دیگر نگاه کنید به: رضا، ص 58-31؛ و نیز: Basworth, pp. 520-2

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
کتاب‌نامه:
- رضا، عنایت الله: «آذربایجان و اران»، انتشارات ایران‌زمین، 1360
- دیاکونوف، ا. م.: «تاریخ ماد»، ترجمه‌ی کریم کشاورز، انتشارات علمی و فرهنگی، 1380
- بیلی، هارولد، «ادبیات سکایی ختنی»: تاریخ ایران کمبریج، (جلد سوم/ بخش دوم)، ترجمه‌ی حسن انوشه، انتشارات امیرکبیر، 1377
- ویدنگرن، گئو: «دین‌ها ایران»، ترجمه‌ی منوچهر فرهنگ، انتشارات آگاهان ایده، 1377
- یارشاطر، احسان، «آذری»: دانشنامه‌ی ایران و اسلام، جلد یکم، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1354
- «سفرنامه‌ی ابن حوقل»: نوشته‌ی ابوالقاسم محمد بن حوقل (سده‌ی چهارم قمری)، ترجمه و توضیح دکتر جعفر شعار، انتشارات امیرکبیر، 1366
- «التنبیه و الاشراف»: نوشته‌ی علی بن حسین مسعودی (سده‌ی چهارم قمری)، به تصحیح عبدالله اسماعیل الصاوی، قاهره، 1357 ق.
- «نزهة القلوب»: تألیف حمدالله مستوفی (سده‌ی هشتم قمری)، به کوشش محمد دبیر سیاقی، انتشارات طهوری، 1336
- Chaumont, M. L, "Atropates": Encyclopaedia Iranica, vol. 3, London & NewYork, 1989
- Basworth, C. E, "Arran": Encyclopaedia Iranica, vol. 2, London & NewYork, 1987

«هخامنش» (به پارسی باستان: Hakhamanish؛ به ایلامی: Ha.ak.ka.man.nu.ish؛ به یونانی: Achaimenes؛ به معنای: دوست- منش، دارای منش دوستانه) نامی است که عنوان خاندان سلطنتی پارس - یعنی هخامنشی - از آن گرفته شده است. در سنگ‌نوشته‌ی بیستون (I/3) و نیز در تاریخ هردوت (VII/11) هخامنش، پدر چیش‌پیش (Chishpish) و نیای داریوش کبیر و خاندان او دانسته شده است. هخامنش اگر شخصیتی تاریخی می‌بود، می‌بایست در حدود 675 - 705 پ.م. زیسته باشد [Schmitt, p. 415]؛ اما این گمان کاملاً ممکن و محتمل است که «هخامنش» فقط نیای اسطوره‌ای خاندان سلطنتی پارس بوده [Dandamayev, p. 414] که از جانب داریوش کبیر معرفی شده است. با توجه به همین ماهیت اسطوره‌ای هخامنش است که افلاتون می‌گوید «هخامنش پسر Perseus پسر Zeus» بوده [Alcibidas 1] و ایلیان می‌نویسد که «عقابی هخامنش را پرورده بود» [hist. Anim. 12.21]. برخلاف داده‌های گسترده‌ای که مورخان یونانی از Deioces سردودمان فرضی پادشاهی ماد عرضه داشته‌اند (مانند: هردوت I/96-101)، هم‌اینان، هیچ اطلاع خاص و عمده‌ای از هخامنش به عنوان سردودمان خاندان پادشاهی پارس ارائه نکرده‌اند. این نکته نیز می‌تواند نشان دهد که موجودیت هخامنش، متأخر، ناشناخته و بدون سابقه‌ی تاریخی بوده است.
امروزه تعلق فردی به نام هخامنش یا عنوان هخامنشی به خاندان سلطنتی کورش کبیر، شدیداً مورد نقد و تردید است. کورش در تبارنامه‌ی خود (Cyrus Cylinder/21) هیچ نامی از «هخامنش» به عنوان نیا و سردودمان خود نمی‌برد [Dandamayev, p. 414] و در هیچ یک از نوشته‌های او و حتا پدربزرگ‌اش کورش یکم (که مهری سلطنتی و به زبان ایلامی است) از عنوان «هخامنشی» سخنی نرفته است. داریوش نیز هنگام یادکرد از شاهان «هخامنشی» پیش از خود (Bistun I/2-4) نامی از کورش و کبوجیه نمی‌برد.
از همه‌ی این نشانه‌ها و اشاره‌ها، می‌توان چنین گمان برد که داریوش کبیر، عنوان هخامنش- هخامنشی را در مقام سردودمان و نام دودمانی خاندان سلطنتی پارس، به ویژه از آن رو مطرح کرده و به خاندان کورش اطلاق نموده است که دودمان جداگانه و غیرسلطنتی خود را خویشاوند و پیوسته با دودمان شهریاری کورش در پارس نشان و نمایش دهد و دست‌یابی‌اش را به شاهنشاهی پارس در پی قتل بردیا (که فردی شیاد و غاصب به نام گئومات معرفی شده بود) مشروع، و مبتنی بر حقوق و میراث خانوادگی [بریان، ص 71-269، 327]. یکی از نمونه‌های جالب توجه چنین تلاشی برای هخامنشی نامیدن و نمودن کورش و خاندان‌اش، کتیبه‌هایی است به خط میخی پارسی باستان در پاسارگاد (CMa,b,c) که محتوای آن‌ها چنین است: «کورش، شاه بزرگ، یک هخامنشی!» حال آن که می‌دانیم خط میخی پارسی باستان به فرمان داریوش کبیر ابداع شده بود و از این رو منطقی است تصور شود که این کتیبه‌ها به دستور داریوش و در جهت برنامه‌های تبلیغی وی، ساخته شده‌اند [بریان، ص 328].
اما قطعیت چنین نظریه‌ای نیز چیزی از شکوه و عظمت شخصیت و عملکرد داریوش کبیر نمی‌کاهد. او کسی بود که با هوش‌مندی و سیاستی استثنایی، در اندک زمانی بر همه‌ی بحران‌های مشروعیتی و سیاسی و نظامی چیره گردید و ساختار و سامانه‌ی پادشاهی پارس را چنان بازآرایی نمود و استوار ساخت که تا 230 سال، این دودمان بی‌هیچ سستی و تزلزل خاصی توانست امنیت و آرامش و توسعه و بالندگی را با قاطعیت و قدرت، بر بخش بزرگی از جهان آن روزگار حاکم سازد.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
کتاب‌نامه:
- بریان، پی‌یر: «تاریخ امپراتوری هخامنشیان»، ترجمه‌ی مهدی سمسار، انتشارات زریاب، 1378
- Dandamayev, M. A., 1985, "Achaemenes": Encyclopaedia Iranica, vol. 1, London & NeeYork
- Schmitt, R., 1985, "Achaemenid Daynasti": Encyclopaedia Iranica, vol. 1, London & NeeYork


+ پیرو تذکر بجای دوستان، باید به صراحت عرض کنم که ما، «آذربایجانی‌ها» را ایرانیانی اصیل و میراث‌داران قوم آریایی ماد می‌دانیم و کسانی را که ایرانیان آذری را به بهانه و دستاویز تکلم به زبان ترکی - که از سیصد سال پیش بدین سو، رخ نموده است - «ترک‌تبار» و «غیرایرانی» معرفی می‌کنند، دشمنانی برمی‌شماریم که در جهت مطامع و اغراض بیگانگان شوم‌اندیش تلاش می‌کنند. ما مباحثه، بل که مبارزه با چنین افرادی (یعنی پان‌ترکیست‌ها) را وظیفه‌ی ملی و میهنی و اخلاقی خود می‌دانیم و تا پاک‌سازی خاک گهربار آذربایجان از چنین عناصر تبه‌کاری، از پای نخواهیم نشست.
+ من خطاب به همه‌ی پان‌‌ترکیست‌هایی که تحت القائات نظریه‌پردازان مثلث آنکارا - باکو - تبریز، می‌پندارند که آذربایجانی‌ها «ترک‌تبارند» و هویتی غیرایرانی (آریایی) دارند، به آشکارگی و روشنی می‌گویم: «اگر شما خود را صاحب حق و حقیقت، و انسان‌هایی راست‌گو و معقول و منطقی می‌انگارید، بیاید به جای این همه دشنام‌گویی و پرخاش‌گری و زبان‌بازی و لاف‌زنی، فقط و فقط اسناد و دلایل ادعاهای خود را بدون اتکا به تلقینات مثلث آنکارا - باکو - تبریز عرضه کنید تا به حسن نیت شما باور آریم. برای نخستین گام، منتظریم تا به سه پرسشی که من در مقاله‌ی پیشین خود (پاسخی به پان‌ترک‌ها-1) پاسخ آن را از همه‌ی پان‌ترک‌ها طلب کرده بودم، جواب گویید». این سخن، اتمام حجت ما با شماست و اگر از این پس در یادداشت‌های‌تان، به جای ارائه و عرضه‌ی اسناد و مدارک علمی و معتبر، به دشنام‌گویی و لاف‌زنی و تقلب بپردازید، بدانید که حقاً لایق آن‌اید که موجوداتی جاهل و شرور و پلید خوانده شوید؛ انتخاب با شماست.
+ بابایادگار عزیز نوشته ب�